В.Н.Катасонов

 

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ТЕМЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ И ПРАВОСЛАВИЕ.

 

             Пресловутая “загадочность русской души” для Запада и “русской идеи” для западных исследователей обусловлена, обычно, недостаточно глубоким знакомством с русской культурой и русским Православием. Любой непредвзятый исследователь, серьезно занимающийся русской культурой, не может пройти мимо факта характерной центрированности оригинальных традиций русской культуры на фундаментальных православных понятиях и ценностях. Духом Православия проникнута вся русская культура. Даже в советское время, идеологически и политически противопоставившее себя религии и Церкви, через сохранение традиций русской культуры в литературе, науке, искусстве сохранялись и связи с православной основой этой культуры и, тем самым, сохранялась определенная непрерывность этно - культурного исторического бытия России.

             Существенным препятствием для понимания “русской идеи” человеком, воспитанным западной культурой, служит также и само Православие, имеющее,конечно, общий исторический корень  с другими христианскими вероисповеданиями, но, одновременно, и специфически отличающееся от них. Западной христианской традиции, в целом более рационалистической, более прагматичной и литургически ослабленной (в особенности, в Протестантизме), трудно понять эту центрированность Православия и всей ориентирующейся на него русской культуры на более онтологичном переживании истины христианства, рядом с которым всякая книжность, и даже богословская начитанность есть всегда лишь “внешнее знание”. Подобная настроенность традиционно воспринимается на Западе как “мечтательность”, “романтизм” а то и “монофизитство” восточных христиан. Можно, даже, с уверенностью утверждать, что непонимание русской культуры на Западе есть прямое следствие непонимания и неприятия Православия.

         Мы обсудим здесь эту фундаментальную центрированность русской культуры на Православии на примере трех специфически русских историко - культурных тем (тенденций), взятых из истории русской философии, русской философии права и истории лирературы XIX - XX  веков.

 

§ 1. Философская концепция “целостного разума” и Православие.

          Одной из центральных тем русской философии является концепция “целостного разума”. Несмотря на то, что проблема целостного познания и целостного разума ставилась как в западно - европейской философии, так и в России, пути решения ее на Западе и на Востоке были различны. В русской философской традиции подход к проблеме целостного разума был связан с традиционными темами православной антропологии. Отечественная философия вдохновляется верой в то, что у различных способностей души - и прежде всего главных: логического мышления, эстетической оценки, нравственного самоопределения, несмотря на всю специфику и отдельность областей применения этих способностей, - есть, тем не менее, общий духовный корень. Это означает, что в конечном счете, все эти способности суть, в некотором смысле, видоизменения одного общего чувства Истины, суть лишь “отвлеченные начала” этого общего чувства, в своей изолированности неспособные удовлетворить жажду человеческого познания. Само обособление этих способностей, их противостояние (“чистое искусство”, “чистая наука”, “автономная мораль”) связываются в традиции русской религиозной философии с фундаментальным фактом христианского понимания истории - с грехопадением. В результате грехопадения вражда и разделение пришли не только в человеческое общество, но прежде всего, внедрились в саму человеческую душу, расколов ее на отдельные, спорящие между собой “факультеты”. Для познания же целостной Истины отдельные человеческие способности нуждаются друг в друге, чтобы поправлять, направлять и дополнять друг друга. Более того. В определенной степени они уже и в своем актуальном, падшем состоянии учавствуют в этой общей работе. Так, о роли эстетического чувства в науке говорили многие большие ученые: Д.И.Менделеев, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг, А.Пуанкаре. Чувство эстетической гармонии помогает ориентироваться в необозримом многообразии возможностей при построении естественнонаучных теорий, позволяет выбирать правильный путь к “оптимальной”  теоретической схеме. Эта регулятивная функция эстетической способности в, казалось бы, чисто интеллектуальной области свидетельствует о том, что человеческая способность познания не исчерпывается только дискурсивным разумом. О роли эстетического начала и в нравственной сфере красноречиво свидетельствует русский язык: “некрасивый поступок”, “прекрасное поведение” и т.д. В послевоенной истории и философии науки был осознан и проанализирован духовно - экзистенциальный аспект экспериментального метода науки нового времени, в котором рельефно выступили нравственные интенции этого метода. Было замечено и философски осмысленно, что экспериментальное испытание природы есть действительно некоторый род “пытания”, то есть насильственного “вырывания” истин у природы (знаменитое советское “не ждать милостей от природы !”). Но аналогично тому, как это происходит в случае и с человеком, “признания”, полученные под пыткой, отнюдь не всегда раскрывают истину. Скорее, они всего - навсего, подтверждают именно то, что настойчиво ищут... В подобном предвзятом отношении к природе в науке нового времени справедливо видят зачатки современного экологического кризиса. И обратно, как глубина душевной жизни другого человека может открыться только любящему, сочувствующему взгляду, так возможно и другое отношение к природе, в котором ее стараются понять не через ее разоблачение, а через прислушивание к ней, угадывание, где ее, прежде всего,  любят...

             Обретение полной, целостной Истины требует и особой умственной полноты,преодоления фундаментальной внутренней расколотости человеческого существа. Задача обретения целостного разума, - уцеломудрение ума, - выступает в отечественной философской традиции как задача воспитания человека. Вместе с интеллектуальными способностями исследователь должен обладать и особой чуткостью к тому, что обычно считается второстепенным в познании природы - ее эстетическим и моральным аспектам. “Первое условие такого возвышения разума, - писал об этом И.В.Киреевский, -  заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”[1].

           Обретение целостного ума, целостного знания (В.С.Соловьев) ищется русской философской традицией, однако, не на путях гуманистического воспитания, а на традиционных путях православной аскетики и мистики. Для последних задача обретения правильного “устроения ума” формулируется конкретно, как  “сведение ума в сердце”. Ум в своей отдельности выступает здесь как способность формально - логического отношения к действительности, сердце - как способность оценки этой действительности. “Сведение ума в сердце” означает тем самым обретение целостного видения, в котором каждый факт знания оказывается соотнесен со сферой должного. Это ис - целение души от внутренней греховной расколотости невозможно без помощи божественной благодати и неотделимо от традиционных методов православной церковной жизни: молитвы, постов,покаяния, участия в таинствах. Теория и практика “соединения ума с сердцем” воплотилась в православии в идущую из глубины веков, со времен основания монашества, традицию исихазма. Исихазм ( от греч. hsucia - спокойствие, мир, тишина) есть путь духовного делания, направленный на очищение сердца от страстей, на обретение внутренней духовной “тишины”, на соделывание себя “чистым сосудом” для обретения божественной благодати. Борьба со страстями, посты и другие монашеские подвиги подчеркнуто понимаются здесь не как “умервщление” человеческой природы, а как путь очищения и преображения ее. Одним из центральных методов исихазма является непрерывно повторяемая “Иисусова молитва”: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного !” Центром исихастской практики традиционно являются монастыри горы Афон в Греции. Через прп. Сергия Радонежского и его учеников эта традиция перешла в Россию и стала здесь господствующей школой духовной жизни. В XIX столетии одним из центров исихастской традиции была Оптина пустынь, старцы которой оказали большое влияние на всю русскую культуру. Многие отечественные мыслители, писатели, представители творческой интеллигенции приезжали в Оптину для беседы со старцами о своих жизненных и творческих проблемах (братья Киреевские, А.С.Хомяков, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.). Именно здесь один из апологетов идеала целостного разума в русской философии И.В.Киреевский занимался под руководством старца Макария изучением и изданием греческих отцов. Через старших славянофилов И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина концепция целостного разума оказала решающее влияние на философию В.С.Соловьева (“цельное знание”), а через последнего на многих представителей русской религиозной философии в  XX  столетии: С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.О.Лосский, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и др.

            В русской философской традиции разум понимается, по определению протоиерея Василия Зеньковского, динамически. Познание существенно зависит от духовной жизни личности. И хотя законы логики и правила арифметики остаются инвариантными, наше познание глубоко обусловлено теми ценностными и мировоззренческими горизонтами, на фоне которых оно разворачивается, которые суть выражение духовного самоопределения личности, традиции, эпохи. Углубление и расширение нашего познания теснейшим образом связано, в этом понимании, с нравственным совершенством личности. Совершенное познание требует духовного совершенства: по слову Евангелия, только “чистые сердцем Бога узрят”. Подъем по лестнице умственного “ведения” возможен только как одновременное преображение человеческого существа благодатными божественными энергиями - обожение (qewsiV). Совершенное познание возможно только через соединение с божественным Логосом. Совершается это на путях личного христианского подвига.

           Концепция целостного разума служит одним из главных свидетельств укорененности отечественной философской мысли в православной антропологии, в православном миропонимании.

 

§ 2. Русская традиция философии права.

        Другим характерным примером центрированности русской культуры на Православии являются особенности отечественной правовой мысли и, шире, всей правовой культуры. Широко распространенная в русском народе наклонность “судить по совести, а не по закону” есть не просто психологическая черта простонародного сознания. Она нашла свое отражение и в профессиональных трудах по истории и философии права. Размышления о связи права и нравственности, “закона и благодати” характерны для России с самого начала ее исторического бытия, с митрополита Иллариона (XI век). Тема эта идет через всю русскую историю, вплоть до сегодняшнего дня. Но нас, в особенности, интересует здесь ее воплощение в трудах профессиональных правоведов и философов права в XIX - XX веках.

              Конечно, связь нравственной сферы и правовой обсуждалась также и на Западе. Но любопытно, что там, начиная с нового времени, происходит своеобразная радикализация этой темы, а потом и срыв ее (к концу XIX века). В XVII - XVIII столетии западные теоретики права (Г.Гроций, Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Локк, Г.-В.Лейбниц, Ж.-Ж.Руссо, С.Пуфендорф и др.) стремятся рассмотреть положительное, историческое право в его связи с, так называемым, естественным правом. Последнее обычно понимается как совокупность вложенных  Богом в человека естественных наклонностей и представлений о справедливости. Причем, если в средневековой западной культуре акцент был именно на божественном происхождении естественного права, то к началу нового времени вместе с общими потрясениями и деформациями церковной культуры, распространением деизма и рационализма, акцент все более переносится на естественную разумность этих представлений, которые не смог бы поколебать даже и Бог. Естественное право начинают понимать как норму, как принцип оценки любого положительного права и используют как “таран” в политической борьбе. Именно исходя из норм естественного права была сформулирована знаменитая  “Декларация прав человека и гражданина” 1789 года. Во всех перипетиях борьбы за “естественные права” обращают на себя внимание два характерных момента:

1) Попытка выразить данное всем людям живое чувство справедливости в виде некоторого кодекса, четко сформулированного списка принципов и законов. Трудно найти более яркое воплощение воинствующего рационализма этой эпохи, стремящегося воплотить всю жизнь духа в абстрактные рассудочные формулы.

2) Какое - то инфантильное нечувствование границы между сферами нравственной и действительной социальной реальности. Провозглашение лозунгов “свободы, равенства, братства”, - типично нравственных требований, взятых из христианского катехизиса, - в качестве политических требований представляет собой, своего рода, правовое сектанство. Политические реформаторы, вдохновлявшиеся этими лозунгами, шли путями, уже проложенными протестантской революцией и множеством связанных с ней сектантских движений. Именно энтузиасты последних всегда пытались превратить христианские заповеди любви, нестяжательства, братства в непосредственные требования человеческого общежития, что, практически, всегда приводило лишь к разрушению традиционных укладов жизни, моральному и материальному надрыву и деградации.

              Ко второй половине XIX столетия взападной философии права, вместе с общей тенденцией роста влияния позитивизма и сциентизма, популярность концепции естественного права резко падает. Ведущие правоведы и теоретики права все больше склоняются к тому, что толкование “артикулов” естественного права в высшей степени субъективно, и что научное значение имеет единственно изучение истории положительного права. Эволюцию последнего стараются понять методами психологии или социологии. Право все больше понимают как формальную юридическую систему и великая мысль об укорененности правовых представлений в человеческих чаяниях о справедливости и идеале, в глубинах духовной и религиозной жизни, как бы оставляет западную культуру...

            Отечественная традиция философии права, к счастью, избежала этих крайностей. Несмотря на широкий спектр различных подходов к вопросу о природе права, от гегельянства до позитивизма, формальное понимание права в высшей степени чуждо нашей культуре. Господствующей линией в русской философии права остается та, которая рассматривает право в тесной связи с нравственной жизнью людей и народа в целом. Это является своеобразной аксиомой отечественной традиции философии права. “Эта аксиома утверждает, - писал И.А.Ильин, - что право и государство возникают из внутреннего, духовного мира человека, создаются именно для духа и ради духа и осуществляются через посредство правосознания... На самом деле государство творится внутренно, душевно и духовно; и государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, а совершается и протекает в их душе...”[2] Отечественное разумение природы права оживотворено евангельским пониманием нравственной жизни: “Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его” (Лк.6:45). Правовые нормы неотделимы от внутренней нравственной жизни духа. У В.С.Соловьева это понимание воплощается  в знаменитую формулу: “Право есть минимум добра”.

              Однако, одновременно с характерным тезисом зависимости правовой жизни от нравственной, отечественная философия права всегда трезво осознавала и настойчиво подчеркивала несовпадение сфер нравственности и права. В области нравственности для русской культуры императивом является евангельская заповедь: “Будте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”. Этот императив есть Божий призыв к человеку, призыв к бесконечному нравственному совершенству, вплоть до богоподобия. В правовой же сфере господствует другое императивное требование: “Воздай каждому свое”. Здесь нет речи о всеобщем братстве, любви и бесконечном совершенстве, требуется лишь уважать свободу каждого, в соответствии с единством человеческой природы. За этим трезвым разделением сфер права и нравственности стоит правильное отношение к человеческой свободе, глубоко осознанное понимание того, что нельзя насильно заставить быть добрым, заставить любить... Эта тема была гениально воплощена Ф.М.Достоевским во многих его произведениях, в частности в “Легенде о Великом инквизиторе” из его последнего романа. Русская философия права трезво осознавала этот “зазор” между идеальным миром нравственных абсолютов и реальной исторической действительностью, которую мы пытаемся улучшить правовыми нормами. “Мы не вправе ожидать, - писал П.И.Новгородцев, - что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и общество, равенство и свобода, право и нравственность, - поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, - находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения... Не естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно - философских инспирациях разрешение социальных противоречий”[3]. В условиях земной жизни возможно только символическое преодоление вышеназванных противоречий через проявление человеческой взаимопомощи, жертвенности, любви и подвига, что всегда открывает нам, одновременно, как нравственную высоту и благородство, доступные человеку в этой жизни, так и реальный онтологический зазор, существующий между нашим миром и миром высшего человеческого призвания. В этом сказывается неизбывная трагичность земного существования, но именно в этом - его высшая красота: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин.1:5).

           Именно глубокое осознание высоты нравственного идеала христианства, укорененное в православной духовной жизни русского народа, никогда не позволяло ему смешивать нормы правовые и нравственные. Вырастающее отсюда миропонимание в высшей степени антиутопическое, трезвое и стоическое. В этом смысле, утопия коммунизма никогда не могла быть русским “культурным продуктом”, а была лишь извне привнесенной  и силой навязанной идеологической схемой...

          Отечественные теории государства также следуют идее зависимости правовых норм от нравственной жизни. И.А.Ильин учил о творческом правосознании, о правовой совести - о той живительной связи права с нравственной жизнью людей, которая необходима для правильного функционирования всех правовых институтов, включая и государство. Без этой “пуповины”, связывающей формальное право и живую жизнь духа, правовые нормы “кальцинируются”, подвергаются злоупотреблениям и неизбежно деградируют. Гениальный русский политолог Л.А.Тихомиров дал исчерпывающий анализ зависимости основных типов верховной власти от уровня нравственной жизни народа. Демократия, аристократия и монархия не возникают просто по чьему-то произволу. Они суть политическое выражение внутреннего духовно - нравственного самоопределения народа, его представлений о присутствии Правды в мире, о божественном Промысле. Народ имеет ту власть, которой он достоин, и решающим моментом этого достоинства является его вера в возможность воплощения Истины на земле...

           Отечественная правовая культура, как в смысле наклонностей народной психологии, так и в смысле господствующих тенденций профессиональной философии права, вся как-бы служит воплощением новозаветного тезиса: “Несть бо власть, аще не от Бога”.

 

§ 3. Тема “Благоразумного разбойника” в русской литературе.

              Русская классическая литература  XIX - XX веков представляет собой уникальное явление в мировой культуре. Мы часто забываем об этом... Ведь в мире нет другого Достоевского, Толстого, Пушкина, Платонова... Именно поэтому русскую литературу переводят и читают на всех языках мира. Но если задать прямой вопрос: в чем же смысл этой популярности ? в чем наиболее проявляется значение русской литературы ? - то ответы могут быть разные. Как зрелая и достаточно продолжительная национальная традиция русская литература имела свою богатую историю, множество направлений, представлена во множестве жанров. Она отдала дань всем школам и веяниям европейской культуры последних двух столетий: классицизму, романтизму, историзму, натурализму, эстетизму и т.д. Однако, на наш взгляд, все-таки главная характерная черта русской классической литературы состоит в том. что она в своих лучших образцах всегда стремилась быть учителем жизни. В условиях прогрессирующей эрозии христианской культуры отечественная литература старалась сохранить и объяснить ту интуицию “внутреннего человека”, о которой весь Новый Завет, все христианство. Даже в советское время, в удушающих условиях казенной богоборческой идеологии, изучение русской классической литературы воспитывало и просвещало сердца, помогало сохранить в народе христианские начала жизни и подготовить возвращение России к традиционным формам ее культурно - исторического бытия...

            Во всей истории последних двух столетий отечественной литературы ( мы ограничиваемся здесь только этими временными рамками) поразительно устойчивое присутствие отражений одного евангельского сюжета, носящее стержневой, знаковый характер. Мы имеем в виду сюжет “Благоразумного разбойника”. В Евангелии рассказывается как по обе стороны Иисуса Христа были распяты два разбойника. Распятый по левую руку хулил Господа и повторял фарисейское: “Если Ты Христос, спаси Себя и нас”. Другой же, распятый по правую руку, укорял своего товарища, говоря: “... Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое !” И Иисус Христос отвечает ему: “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23:39-43). Христианское предание твердо держится представления, что первым с Господом вошел в рай Благоразумный разбойник (по имени Рах). Тема благоразумного разбойника в высшей степени значима для всей русской культуры. Так, в XVI - XVIII веках русская иконопись центральных областей России (Тамбовская, Ярославская губернии и т.д.) уделяет очень много внимания образу Благоразумного разбойника. В старообрядческой иконописи эта тема играет большую роль еще и весь XIX век. Сюжеты полных икон “Воскресение и сошествие во ад” стремятся выявить и выразить смысл истории чудесного спасения Благоразумного разбойника. Фигура Благоразумного разбойника, обнаженного по пояс, в белых портах, несущего большой, тяжелый крест, появляется на северных дверях алтарей, то есть на месте, где традиционно до и после этого периода изображается первосвященник Аарон, первомученник архидьякон Стефан, Архангелы.

                 Русская литература XIX века с особой чуткостью относится к теме Благоразумного разбойника. А.С. Пушкин в своей гениальной “Капитанской дочке”, законченной в 1836 предсмертном году, также обращается к этому сюжету, делая его, по-существу, стержневым для  повести[4]. Все общение офицера царской армии Гринева и бунтовщика Пугачева происходит в модусе преодоления той актуальной исторической действительности, в которой оба героя стоят по разные стороны баррикады. Человеческая взаимопомощь и христианское милосердие оказываются тем ключом, которым открываются двери нового мира, где уже отменяются неумолимо логичные - и в этой своей логичности сплошь и рядом бесчеловечные - законы обычной жизни, где два человека лицом к лицу встречаются перед лицом Вечности... Эти проникновенные диалоги влияют и на обычную историческую действительность, смягчают ее, облагораживают, вселяют надежду. Уже самим фактом своего общения с Пугачевым Гринев как-бы настойчиво приглашает бунтовщика покаяться. Сначала, в чисто личном плане, - и Пугачев делает этот шаг: проявляя милосердие к Гриневу, Марье Ивановне, он с полным сознанием происходящего отмечает: “Ты видишь, что я не такой еще кровопийца, как говорит обо мне ваша братья”. А потом, возможно, и в политическом... Эта назойливо открытая возможность покаяния в высшей степени неудобна, нелогична и мучительна для предводителя бунтовщиков. Но парадоксальным образом, приносит она с собой одновременно и облегчающее дуновение надежды...

             Если в “Капитанской дочке” тема Благоразумного разбойника реализуется, так сказать, потенциально, то в “Преступлении и наказании” Ф.М.Достоевского она выступает актуально и явно. Вообще, Достоевский, как хорощо известно, всю жизнь мечтал написать большое произведение “Житие великого грешника”. В архивах писателя остались наброски плана этого сочинения, а известные романы Достоевского оказываются лишь как бы попытками воплощения этого грандиозного замысла. Главной темой этого сочинения должна была стать именно история покаяния и исправления человека, пережившего глубокое нравственное падение, отвергшего Бога. Знаменитые диалоги преступников и “святых” в романах Достоевского есть все то же отражение евангельской крестной встречи Христа и покаявшегося разбойника Раха.

             Настойчивые попытки Н.В.Гоголя воскресить “мертвые души” в продолжении своей “Поэмы” - это еще один пример художественной реализации идеи Благоразумного разбойника. Н.А.Некрасов в поэме “Кому на Руси жить хорошо” (часть “Пир на весь мир”) дал свое воплощение темы покаявшегося разбойника Кудеяра:

Днем с полюбовницей тешился,

Ночью набеги творил,

Вдруг у разбойника лютого

Совесть Господь пробудил.

       Несмотря на ядовитую народнически - революционную концовку некрасовского “Кудеяра”, великолепные стихи, а главное, фундаментальная значимость этой темы для русской духовности сделали свое дело: стихи эти превратились в народную песню, в “Легенду о двенадцати разбойниках”.

        Наконец,  в XX веке, в “Докторе Живаго” Б.Л.Пастернака проникновенные диалоги Антипова и Живаго опять дают нам новое воплощение все той же темы Благоразумного разбойника, уже на новом материале огненных лет последней гражданской войны в России.

          Почему же столь привлекателен сюжет Благоразумного разбойника для русской литературы, для русской души ?  Основой этого, по нашему мнению, является исторически сложившаяся глубочайшая - порой до грани еретичества[5] - жалостливость русского человека к человеку вообще. Образ Божий, отраженный в человеке, наделяет последнего возможностью бесконечного благородства. Перед лицом этой возможности все земные грани, иерархии, оценки становятся условными. Последняя Божественная правда может их всех разом отменить. Как бы низко не упал человек в нравственном отношении, не может он измерить бездны милосердия Божия. “... Да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанной благости и милосердия”, - учит нас молиться Иоанн Дамаскин в молитвах на сон грядущий. Ибо так высок Бог христианства. И к этой высоте влечет Он верующих в Него. Вырастающее отсюда отношение к человеку в высшей степени антифарисейское. Все природные и социальные иерархии становятся условными, пластичными и как бы прозрачными. Иногда, почти до нигилизма... Везде проступает самое важное - лицо. И несмотря на все исторические издержки русского варианта этого христианского персонализма, именно здесь находит русская культура истинное мерило человека. Рядом с высотой божественного призвания все мы - разбойники и дикие звери по отношению к ближнему... И все достойны жалости, и от всех нас Господь ждет покаяния...

 

*        *        *

 

         Сегодняшний возврат русской культуры к Православию обещает много новых творческих свершений в ближайшем будущем. Ожидания эти законны:  мы заново опознанаем свои собственные духовные истоки, возвращаемся к тому корню, из которого взошли и соками которого веками питались русское правосознание, любомудрие, литература, искусство. Если попытаться выразить это начало одной фразой, то можно сказать: русская культура стремится мерить человека, общество и их достижения не каким - то формальным кодексом (уголовным или “строителя коммунизма”), не рациональной схемой (научной или правовой), а Живым Образом воплотившегося Бога, источником всякой жизни и благородства. Жизнь в корне своем жива не законом, а благодатию...

 

 



[1]  О необходимости и возможности новых начал для философии. С.318 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

[2]  Путь духовного обновления. С.257-258 //  Ильин И.А. Путь к очевидности. М., “Республика”. 1993.

[3]  О своеобразных элементах русской философии права. С.373 // Новгородцев П.И. Сочинения. М.,1995.

[4]  Подробнее см. в моей статье: Хождение по водам. Религиозно - нравственный смысл “Капитанской дочки” А.С.Пушкина // Пушкин А.С. Капитанская дочка. Калуга, 1999.

[5]  Имеется в виду осужденное Пятым Вселенским Собором учение об апокатастасисе, утверждающее, что в конце концов все грешники будут спасены.



Хостинг от uCoz