В.Н.Катасонов
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ТЕМЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ И
ПРАВОСЛАВИЕ.
Пресловутая “загадочность русской души” для Запада и
“русской идеи” для западных исследователей обусловлена, обычно, недостаточно
глубоким знакомством с русской культурой и русским Православием. Любой
непредвзятый исследователь, серьезно занимающийся русской культурой, не может
пройти мимо факта характерной центрированности оригинальных традиций русской
культуры на фундаментальных православных понятиях и ценностях. Духом
Православия проникнута вся русская культура. Даже в советское время,
идеологически и политически противопоставившее себя религии и Церкви, через
сохранение традиций русской культуры в литературе, науке, искусстве сохранялись
и связи с православной основой этой культуры и, тем самым, сохранялась
определенная непрерывность этно - культурного исторического бытия России.
Существенным препятствием для понимания “русской идеи”
человеком, воспитанным западной культурой, служит также и само Православие,
имеющее,конечно, общий исторический корень
с другими христианскими вероисповеданиями, но, одновременно, и
специфически отличающееся от них. Западной христианской традиции, в целом более
рационалистической, более прагматичной и литургически ослабленной (в
особенности, в Протестантизме), трудно понять эту центрированность Православия
и всей ориентирующейся на него русской культуры на более онтологичном
переживании истины христианства, рядом с которым всякая книжность, и даже
богословская начитанность есть всегда лишь “внешнее знание”. Подобная
настроенность традиционно воспринимается на Западе как “мечтательность”,
“романтизм” а то и “монофизитство” восточных христиан. Можно, даже, с
уверенностью утверждать, что непонимание русской культуры на Западе есть прямое
следствие непонимания и неприятия Православия.
Мы обсудим здесь эту фундаментальную центрированность
русской культуры на Православии на примере трех специфически русских историко -
культурных тем (тенденций), взятых из истории русской философии, русской
философии права и истории лирературы XIX - XX
веков.
§ 1. Философская
концепция “целостного разума” и Православие.
Одной из центральных тем русской философии является
концепция “целостного разума”. Несмотря на то, что проблема целостного познания
и целостного разума ставилась как в западно - европейской философии, так и в
России, пути решения ее на Западе и на Востоке были различны. В русской
философской традиции подход к проблеме целостного разума был связан с традиционными
темами православной антропологии. Отечественная философия вдохновляется верой в
то, что у различных способностей души - и прежде всего главных: логического
мышления, эстетической оценки, нравственного самоопределения, несмотря на всю
специфику и отдельность областей применения этих способностей, - есть, тем не
менее, общий духовный корень. Это означает, что в конечном счете, все эти
способности суть, в некотором смысле, видоизменения одного общего чувства
Истины, суть лишь “отвлеченные начала” этого общего чувства, в своей
изолированности неспособные удовлетворить жажду человеческого познания. Само
обособление этих способностей, их противостояние (“чистое искусство”, “чистая
наука”, “автономная мораль”) связываются в традиции русской религиозной философии
с фундаментальным фактом христианского понимания истории - с грехопадением. В
результате грехопадения вражда и разделение пришли не только в человеческое
общество, но прежде всего, внедрились в саму человеческую душу, расколов ее на
отдельные, спорящие между собой “факультеты”. Для познания же целостной Истины
отдельные человеческие способности нуждаются друг в друге, чтобы поправлять,
направлять и дополнять друг друга. Более того. В определенной степени они уже и
в своем актуальном, падшем состоянии учавствуют в этой общей работе. Так, о
роли эстетического чувства в науке говорили многие большие ученые:
Д.И.Менделеев, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг, А.Пуанкаре. Чувство эстетической
гармонии помогает ориентироваться в необозримом многообразии возможностей при
построении естественнонаучных теорий, позволяет выбирать правильный путь к
“оптимальной” теоретической схеме. Эта
регулятивная функция эстетической способности в, казалось бы, чисто
интеллектуальной области свидетельствует о том, что человеческая способность
познания не исчерпывается только дискурсивным
разумом. О роли эстетического начала
и в нравственной сфере красноречиво свидетельствует русский язык: “некрасивый
поступок”, “прекрасное поведение” и т.д. В послевоенной истории и философии
науки был осознан и проанализирован духовно - экзистенциальный аспект
экспериментального метода науки нового времени, в котором рельефно выступили нравственные интенции этого метода. Было
замечено и философски осмысленно, что экспериментальное испытание природы есть
действительно некоторый род “пытания”, то есть насильственного “вырывания”
истин у природы (знаменитое советское “не ждать милостей от природы !”). Но
аналогично тому, как это происходит в случае и с человеком, “признания”,
полученные под пыткой, отнюдь не всегда раскрывают истину. Скорее, они всего -
навсего, подтверждают именно то, что настойчиво ищут... В подобном предвзятом отношении к природе в науке
нового времени справедливо видят зачатки современного экологического кризиса. И
обратно, как глубина душевной жизни другого человека может открыться только любящему, сочувствующему взгляду, так
возможно и другое отношение к природе, в котором ее стараются понять не через
ее разоблачение, а через прислушивание к ней, угадывание, где ее, прежде всего, любят...
Обретение полной, целостной Истины требует и особой
умственной полноты,преодоления фундаментальной внутренней расколотости
человеческого существа. Задача обретения целостного разума, - уцеломудрение ума, - выступает в
отечественной философской традиции как задача воспитания человека. Вместе с интеллектуальными способностями
исследователь должен обладать и особой чуткостью к тому, что обычно считается второстепенным в познании природы - ее
эстетическим и моральным аспектам. “Первое условие такого возвышения разума, -
писал об этом И.В.Киреевский, -
заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность
все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в
состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей
отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины;
чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не
почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического
смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем
для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего
сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную
руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине
души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно
живое и цельное зрение ума”[1].
Обретение целостного ума, целостного знания (В.С.Соловьев) ищется русской философской
традицией, однако, не на путях гуманистического воспитания, а на традиционных
путях православной аскетики и мистики. Для последних задача обретения
правильного “устроения ума” формулируется конкретно, как “сведение ума в сердце”. Ум в своей отдельности выступает здесь
как способность формально - логического отношения к действительности, сердце - как способность оценки этой
действительности. “Сведение ума в сердце” означает тем самым обретение
целостного видения, в котором каждый факт знания оказывается соотнесен со
сферой должного. Это ис - целение души от внутренней греховной расколотости
невозможно без помощи божественной благодати и неотделимо от традиционных
методов православной церковной жизни: молитвы, постов,покаяния, участия в
таинствах. Теория и практика “соединения ума с сердцем” воплотилась в
православии в идущую из глубины веков, со времен основания монашества, традицию
исихазма. Исихазм ( от греч. hsucia -
спокойствие, мир, тишина) есть путь духовного делания, направленный на очищение
сердца от страстей, на обретение внутренней духовной “тишины”, на соделывание
себя “чистым сосудом” для обретения божественной благодати. Борьба со
страстями, посты и другие монашеские подвиги подчеркнуто понимаются здесь не
как “умервщление” человеческой природы, а как путь очищения и преображения
ее. Одним из центральных методов исихазма является непрерывно повторяемая
“Иисусова молитва”: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного !”
Центром исихастской практики традиционно являются монастыри горы Афон в Греции.
Через прп. Сергия Радонежского и его учеников эта традиция перешла в Россию и
стала здесь господствующей школой духовной жизни. В XIX столетии одним из
центров исихастской традиции была Оптина пустынь, старцы которой оказали
большое влияние на всю русскую культуру. Многие отечественные мыслители,
писатели, представители творческой интеллигенции приезжали в Оптину для беседы
со старцами о своих жизненных и творческих проблемах (братья Киреевские,
А.С.Хомяков, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.). Именно здесь один
из апологетов идеала целостного разума в русской философии И.В.Киреевский
занимался под руководством старца Макария изучением и изданием греческих отцов.
Через старших славянофилов И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина
концепция целостного разума оказала решающее влияние на философию В.С.Соловьева
(“цельное знание”), а через последнего на многих представителей русской
религиозной философии в XX столетии: С.Н. и Е.Н. Трубецкие,
Н.О.Лосский, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и
др.
В русской философской традиции разум понимается, по
определению протоиерея Василия Зеньковского, динамически. Познание существенно зависит от духовной жизни
личности. И хотя законы логики и правила арифметики остаются инвариантными,
наше познание глубоко обусловлено теми ценностными и мировоззренческими
горизонтами, на фоне которых оно разворачивается, которые суть выражение
духовного самоопределения личности, традиции, эпохи. Углубление и расширение
нашего познания теснейшим образом связано, в этом понимании, с нравственным
совершенством личности. Совершенное познание требует духовного совершенства: по
слову Евангелия, только “чистые сердцем Бога узрят”. Подъем по лестнице
умственного “ведения” возможен только как одновременное преображение
человеческого существа благодатными божественными энергиями - обожение (qewsiV).
Совершенное познание возможно только через соединение с божественным Логосом.
Совершается это на путях личного христианского подвига.
Концепция целостного разума служит одним из главных
свидетельств укорененности отечественной философской мысли в православной
антропологии, в православном миропонимании.
§ 2. Русская
традиция философии права.
Другим характерным примером центрированности русской
культуры на Православии являются особенности отечественной правовой мысли и,
шире, всей правовой культуры. Широко распространенная в русском народе
наклонность “судить по совести, а не по закону” есть не просто психологическая
черта простонародного сознания. Она нашла свое отражение и в профессиональных
трудах по истории и философии права. Размышления о связи права и
нравственности, “закона и благодати” характерны для России с самого начала ее
исторического бытия, с митрополита Иллариона (XI век). Тема эта идет через всю
русскую историю, вплоть до сегодняшнего дня. Но нас, в особенности, интересует
здесь ее воплощение в трудах профессиональных правоведов и философов права в
XIX - XX веках.
Конечно, связь нравственной сферы и правовой
обсуждалась также и на Западе. Но любопытно, что там, начиная с нового времени,
происходит своеобразная радикализация
этой темы, а потом и срыв ее (к концу
XIX века). В XVII - XVIII столетии западные теоретики права (Г.Гроций, Т.Гоббс,
Б.Спиноза, Дж.Локк, Г.-В.Лейбниц, Ж.-Ж.Руссо, С.Пуфендорф и др.) стремятся
рассмотреть положительное, историческое право в его связи с, так называемым, естественным правом. Последнее обычно понимается как совокупность
вложенных Богом в человека естественных
наклонностей и представлений о справедливости. Причем, если в средневековой
западной культуре акцент был именно на божественном происхождении естественного
права, то к началу нового времени вместе с общими потрясениями и деформациями
церковной культуры, распространением деизма и рационализма, акцент все более
переносится на естественную разумность
этих представлений, которые не смог бы поколебать даже и Бог. Естественное
право начинают понимать как норму, как принцип оценки любого положительного
права и используют как “таран” в политической борьбе. Именно исходя из норм
естественного права была сформулирована знаменитая “Декларация прав человека и гражданина” 1789 года. Во всех
перипетиях борьбы за “естественные права” обращают на себя внимание два
характерных момента:
1) Попытка выразить данное всем
людям живое чувство справедливости в
виде некоторого кодекса, четко сформулированного списка принципов и законов.
Трудно найти более яркое воплощение воинствующего рационализма этой эпохи, стремящегося воплотить всю жизнь духа в
абстрактные рассудочные формулы.
2) Какое - то инфантильное
нечувствование границы между сферами нравственной и действительной социальной
реальности. Провозглашение лозунгов “свободы, равенства, братства”, - типично нравственных требований, взятых из
христианского катехизиса, - в качестве политических
требований представляет собой, своего рода, правовое
сектанство. Политические реформаторы,
вдохновлявшиеся этими лозунгами, шли путями, уже проложенными протестантской
революцией и множеством связанных с ней сектантских движений. Именно энтузиасты
последних всегда пытались превратить христианские заповеди любви, нестяжательства, братства в непосредственные требования человеческого общежития, что,
практически, всегда приводило лишь к разрушению традиционных укладов жизни,
моральному и материальному надрыву и деградации.
Ко второй половине XIX столетия взападной философии
права, вместе с общей тенденцией роста влияния позитивизма и сциентизма,
популярность концепции естественного права резко падает. Ведущие правоведы и
теоретики права все больше склоняются к тому, что толкование “артикулов”
естественного права в высшей степени субъективно, и что научное значение имеет
единственно изучение истории положительного права. Эволюцию последнего
стараются понять методами психологии или социологии. Право все больше понимают
как формальную юридическую систему и великая мысль об укорененности правовых
представлений в человеческих чаяниях о справедливости и идеале, в глубинах
духовной и религиозной жизни, как бы оставляет западную культуру...
Отечественная традиция философии права, к счастью,
избежала этих крайностей. Несмотря на широкий спектр различных подходов к
вопросу о природе права, от гегельянства до позитивизма, формальное понимание
права в высшей степени чуждо нашей культуре. Господствующей линией в русской
философии права остается та, которая рассматривает право в тесной связи с
нравственной жизнью людей и народа в целом. Это является своеобразной аксиомой отечественной традиции
философии права. “Эта аксиома утверждает, - писал И.А.Ильин, - что право и государство возникают из
внутреннего, духовного мира человека,
создаются именно для духа и ради духа
и осуществляются через посредство правосознания...
На самом деле государство творится внутренно,
душевно и духовно; и государственная жизнь только отражается во внешних
поступках людей, а совершается и протекает в их душе...”[2]
Отечественное разумение природы права оживотворено евангельским пониманием нравственной
жизни: “Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а
злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка
сердца говорят уста его” (Лк.6:45). Правовые нормы неотделимы от внутренней
нравственной жизни духа. У В.С.Соловьева это понимание воплощается в знаменитую формулу: “Право есть минимум
добра”.
Однако, одновременно с характерным тезисом
зависимости правовой жизни от нравственной, отечественная философия права
всегда трезво осознавала и настойчиво подчеркивала несовпадение сфер нравственности и права. В области нравственности
для русской культуры императивом является евангельская заповедь: “Будте
совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”. Этот императив есть Божий призыв к
человеку, призыв к бесконечному нравственному совершенству, вплоть до
богоподобия. В правовой же сфере господствует другое императивное требование:
“Воздай каждому свое”. Здесь нет речи о всеобщем братстве, любви и бесконечном
совершенстве, требуется лишь уважать свободу каждого, в соответствии с
единством человеческой природы. За этим трезвым разделением сфер права и
нравственности стоит правильное отношение к человеческой свободе, глубоко
осознанное понимание того, что нельзя насильно заставить быть добрым, заставить
любить... Эта тема была гениально воплощена Ф.М.Достоевским во многих его
произведениях, в частности в “Легенде о Великом инквизиторе” из его последнего
романа. Русская философия права трезво осознавала этот “зазор” между идеальным
миром нравственных абсолютов и реальной исторической действительностью, которую
мы пытаемся улучшить правовыми нормами. “Мы не вправе ожидать, - писал
П.И.Новгородцев, - что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая
гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной
общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и
непреодолимы. Личность и общество, равенство и свобода, право и нравственность,
- поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей,
- находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения... Не
естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом,
катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно - философских
инспирациях разрешение социальных противоречий”[3].
В условиях земной жизни возможно только символическое преодоление вышеназванных
противоречий через проявление человеческой взаимопомощи, жертвенности, любви и
подвига, что всегда открывает нам, одновременно, как нравственную высоту и
благородство, доступные человеку в этой жизни, так и реальный онтологический
зазор, существующий между нашим миром и миром высшего человеческого призвания.
В этом сказывается неизбывная трагичность земного существования, но именно в
этом - его высшая красота: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”
(Ин.1:5).
Именно глубокое осознание высоты нравственного идеала
христианства, укорененное в православной духовной жизни русского народа,
никогда не позволяло ему смешивать нормы правовые и нравственные. Вырастающее
отсюда миропонимание в высшей степени антиутопическое,
трезвое и стоическое. В этом смысле, утопия коммунизма никогда не могла быть
русским “культурным продуктом”, а была лишь извне привнесенной и силой навязанной идеологической схемой...
Отечественные теории государства также следуют идее
зависимости правовых норм от нравственной жизни. И.А.Ильин учил о творческом правосознании, о правовой
совести - о той живительной связи права с нравственной жизнью людей,
которая необходима для правильного функционирования всех правовых институтов,
включая и государство. Без этой “пуповины”, связывающей формальное право и
живую жизнь духа, правовые нормы “кальцинируются”, подвергаются
злоупотреблениям и неизбежно деградируют. Гениальный русский политолог
Л.А.Тихомиров дал исчерпывающий анализ зависимости основных типов верховной
власти от уровня нравственной жизни народа. Демократия, аристократия и монархия
не возникают просто по чьему-то произволу. Они суть политическое выражение
внутреннего духовно - нравственного самоопределения народа, его представлений о
присутствии Правды в мире, о божественном Промысле. Народ имеет ту власть,
которой он достоин, и решающим моментом этого достоинства является его вера в
возможность воплощения Истины на земле...
Отечественная правовая культура, как в смысле
наклонностей народной психологии, так и в смысле господствующих тенденций
профессиональной философии права, вся как-бы служит воплощением новозаветного
тезиса: “Несть бо власть, аще не от Бога”.
§ 3. Тема
“Благоразумного разбойника” в русской литературе.
Русская классическая литература XIX - XX веков представляет собой уникальное
явление в мировой культуре. Мы часто забываем об этом... Ведь в мире нет другого Достоевского, Толстого, Пушкина,
Платонова... Именно поэтому русскую литературу переводят и читают на всех
языках мира. Но если задать прямой вопрос: в чем же смысл этой популярности ? в
чем наиболее проявляется значение русской литературы ? - то ответы могут быть
разные. Как зрелая и достаточно продолжительная национальная традиция русская
литература имела свою богатую историю, множество направлений, представлена во
множестве жанров. Она отдала дань всем школам и веяниям европейской культуры
последних двух столетий: классицизму, романтизму, историзму, натурализму,
эстетизму и т.д. Однако, на наш взгляд, все-таки главная характерная черта
русской классической литературы состоит в том. что она в своих лучших образцах
всегда стремилась быть учителем жизни.
В условиях прогрессирующей эрозии христианской культуры отечественная
литература старалась сохранить и объяснить ту интуицию “внутреннего человека”,
о которой весь Новый Завет, все христианство. Даже в советское время, в
удушающих условиях казенной богоборческой идеологии, изучение русской
классической литературы воспитывало и просвещало сердца, помогало сохранить в
народе христианские начала жизни и подготовить возвращение России к
традиционным формам ее культурно - исторического бытия...
Во всей истории последних двух столетий отечественной
литературы ( мы ограничиваемся здесь только этими временными рамками)
поразительно устойчивое присутствие отражений одного евангельского сюжета,
носящее стержневой, знаковый характер. Мы имеем в виду сюжет “Благоразумного
разбойника”. В Евангелии рассказывается как по обе стороны Иисуса Христа были
распяты два разбойника. Распятый по левую руку хулил Господа и повторял
фарисейское: “Если Ты Христос, спаси Себя и нас”. Другой же, распятый по правую
руку, укорял своего товарища, говоря: “... Мы осуждены справедливо, потому что
достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал
Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое !” И Иисус Христос
отвечает ему: “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк.
23:39-43). Христианское предание твердо держится представления, что первым с
Господом вошел в рай Благоразумный разбойник (по имени Рах). Тема
благоразумного разбойника в высшей степени значима для всей русской культуры. Так,
в XVI - XVIII веках русская иконопись центральных областей России (Тамбовская,
Ярославская губернии и т.д.) уделяет очень много внимания образу Благоразумного
разбойника. В старообрядческой иконописи эта тема играет большую роль еще и
весь XIX век. Сюжеты полных икон “Воскресение и сошествие во ад” стремятся
выявить и выразить смысл истории чудесного спасения Благоразумного разбойника.
Фигура Благоразумного разбойника, обнаженного по пояс, в белых портах, несущего
большой, тяжелый крест, появляется на северных дверях алтарей, то есть на
месте, где традиционно до и после этого периода изображается первосвященник
Аарон, первомученник архидьякон Стефан, Архангелы.
Русская литература XIX века с особой чуткостью
относится к теме Благоразумного разбойника. А.С. Пушкин в своей гениальной
“Капитанской дочке”, законченной в 1836 предсмертном году, также обращается к
этому сюжету, делая его, по-существу, стержневым для повести[4].
Все общение офицера царской армии Гринева и бунтовщика Пугачева происходит в
модусе преодоления той актуальной исторической действительности, в которой оба
героя стоят по разные стороны баррикады. Человеческая взаимопомощь и христианское милосердие оказываются тем
ключом, которым открываются двери нового мира, где уже отменяются неумолимо
логичные - и в этой своей логичности сплошь и рядом бесчеловечные - законы
обычной жизни, где два человека лицом к лицу встречаются перед лицом
Вечности... Эти проникновенные диалоги влияют и на обычную историческую
действительность, смягчают ее, облагораживают, вселяют надежду. Уже самим фактом своего общения с Пугачевым Гринев
как-бы настойчиво приглашает бунтовщика покаяться. Сначала, в чисто личном
плане, - и Пугачев делает этот шаг: проявляя милосердие к Гриневу, Марье
Ивановне, он с полным сознанием происходящего отмечает: “Ты видишь, что я не
такой еще кровопийца, как говорит обо мне ваша братья”. А потом, возможно, и в
политическом... Эта назойливо открытая возможность покаяния в высшей степени
неудобна, нелогична и мучительна для предводителя бунтовщиков. Но
парадоксальным образом, приносит она с собой одновременно и облегчающее
дуновение надежды...
Если в “Капитанской дочке” тема Благоразумного
разбойника реализуется, так сказать, потенциально, то в “Преступлении и наказании”
Ф.М.Достоевского она выступает актуально и явно. Вообще, Достоевский, как
хорощо известно, всю жизнь мечтал написать большое произведение “Житие великого
грешника”. В архивах писателя остались наброски плана этого сочинения, а
известные романы Достоевского оказываются лишь как бы попытками воплощения
этого грандиозного замысла. Главной темой этого сочинения должна была стать
именно история покаяния и исправления человека, пережившего глубокое
нравственное падение, отвергшего Бога. Знаменитые диалоги преступников и
“святых” в романах Достоевского есть все то же отражение евангельской крестной
встречи Христа и покаявшегося разбойника Раха.
Настойчивые попытки Н.В.Гоголя воскресить “мертвые
души” в продолжении своей “Поэмы” - это еще один пример художественной
реализации идеи Благоразумного разбойника. Н.А.Некрасов в поэме “Кому на Руси
жить хорошо” (часть “Пир на весь мир”) дал свое воплощение темы покаявшегося
разбойника Кудеяра:
Днем с полюбовницей тешился,
Ночью набеги творил,
Вдруг у разбойника лютого
Совесть Господь пробудил.
Несмотря на ядовитую народнически - революционную концовку
некрасовского “Кудеяра”, великолепные стихи, а главное, фундаментальная
значимость этой темы для русской духовности сделали свое дело: стихи эти превратились
в народную песню, в “Легенду о двенадцати разбойниках”.
Наконец, в XX веке,
в “Докторе Живаго” Б.Л.Пастернака проникновенные диалоги Антипова и Живаго
опять дают нам новое воплощение все той же темы Благоразумного разбойника, уже
на новом материале огненных лет последней гражданской войны в России.
Почему же столь привлекателен сюжет Благоразумного
разбойника для русской литературы, для русской души ? Основой этого, по нашему мнению, является исторически сложившаяся
глубочайшая - порой до грани еретичества[5]
- жалостливость русского человека к человеку вообще. Образ Божий, отраженный в
человеке, наделяет последнего возможностью бесконечного благородства. Перед
лицом этой возможности все земные грани, иерархии, оценки становятся условными.
Последняя Божественная правда может их всех разом отменить. Как бы низко не
упал человек в нравственном отношении, не может он измерить бездны милосердия
Божия. “... Да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанной благости и
милосердия”, - учит нас молиться Иоанн Дамаскин в молитвах на сон грядущий. Ибо
так высок Бог христианства. И к этой высоте влечет Он верующих в Него.
Вырастающее отсюда отношение к человеку в высшей степени антифарисейское. Все природные и социальные иерархии становятся
условными, пластичными и как бы прозрачными. Иногда, почти до нигилизма...
Везде проступает самое важное - лицо.
И несмотря на все исторические издержки русского варианта этого христианского
персонализма, именно здесь находит русская культура истинное мерило человека.
Рядом с высотой божественного призвания все мы - разбойники и дикие звери по
отношению к ближнему... И все достойны жалости, и от всех нас Господь ждет
покаяния...
* * *
Сегодняшний возврат русской культуры к Православию обещает
много новых творческих свершений в ближайшем будущем. Ожидания эти
законны: мы заново опознанаем свои
собственные духовные истоки, возвращаемся к тому корню, из которого взошли и
соками которого веками питались русское правосознание, любомудрие, литература,
искусство. Если попытаться выразить это начало одной фразой, то можно сказать:
русская культура стремится мерить человека, общество и их достижения не каким -
то формальным кодексом (уголовным или “строителя коммунизма”), не рациональной
схемой (научной или правовой), а Живым Образом воплотившегося Бога, источником
всякой жизни и благородства. Жизнь в корне своем жива не законом, а
благодатию...
[1] О необходимости и возможности новых начал для философии. С.318 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
[2] Путь духовного обновления. С.257-258 // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., “Республика”. 1993.
[3] О своеобразных элементах русской философии права. С.373 // Новгородцев П.И. Сочинения. М.,1995.
[4] Подробнее см. в моей статье: Хождение по водам. Религиозно - нравственный смысл “Капитанской дочки” А.С.Пушкина // Пушкин А.С. Капитанская дочка. Калуга, 1999.
[5] Имеется в виду осужденное Пятым Вселенским Собором учение об апокатастасисе, утверждающее, что в конце концов все грешники будут спасены.