В.Н.Катасонов Идеал православной синергии в творчестве И.А.Ильина

В.Н.КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

ИДЕАЛ ПРАВОСЛАВНОЙ СИНЕРГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ И.А.ИЛЬИНА

“Если русская философия хочет еще сказать что-нибудь значительное, верное и глубокое русскому народу и человечеству вообще, - после всех пережитых блужданий и крушений, - то она должна прежде всего спросить себя, в чем ее призвание, с каким предметом она имеет дело и каков ее верный путь (метод)? Она должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Если же она не одумается, не перестанет подражать иностранным, и в особенности германским, образцам и не попытается начать свое русское национальное дело сначала, из глубины русского национального духовного опыта, то она скоро окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры…”[1] – писал И.А. Ильин в своей последней книге “Путь к очевидности”, законченной за несколько месяцев до его кончины.

Прежде всего философы должны отказаться от “немецкого предрассудка”, как называет его мыслитель, от стремления непременно строить философскую систему. Философ должен в своем мышлении быть верным предмету исследования, подчеркивает Ильин, а является ли сама предметность систематичной или нет, этот вопрос в каждом случае решается конкретно. Ничто заранее не обещает, что эта систематичность непременно будет найдена в самом предмете. Скорее наоборот, весь опыт философии, опыт обсуждения стоящих перед ней “проклятых вопросов”, показывает, что действительность, которую пытается постигнуть философ, скорее сверхсистемна и не вмещается ни в какую рассудочную схему. Минимум, что требуется от философа, - это “предметно созерцать и мыслить”[2]. Причем, созерцать и мыслить из глубины русского духовного опыта… Но Ильин не только призывал к этому, а и сам, на примере собственной философской работы, показывал, как это должно делаться. И здесь для нас будет очень важна категория синергии. Синергия есть православный идеал жизни, деятельности, в которой энергии человека соединяются с энергиями Божиими: от жизни по заповедям Божиим до обожения, до стяжания Духа Святого. На этом пути все в человеке должно быть преображено: и ум (“Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем никто судить не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов [1 Кор. 2: 14-14]”), и чувства (“Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других. Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе…” (Флп. 2: 4-5), и душа и тело. Важнейший момент синергии – согласование воли человеческой с Божественной: верующий во всем ищет воли Божией, подражая этим самому Начальнику христиан, говорившему: “Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца” (Ин. 5: 30). Согласование воли человеческой и Божественной - одна из главных задач, стоящих перед христианским подвижником. Преп. Серафим Саровский говорил в последние годы: “Я ничего от себя уже не советую. Что мне скажет Пресвятая Богородица, то и передаю”. Характеризуя существенные моменты православного понимания “духовного делания”, отец Георгий Флоровский писал: “На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения [человека – В.К.] и благодати, - потому так трудно разграничить эти оба момента духовного роста: весь человек становится сугубым… Всегда сохраняет он свободу, - “согласоваться с Духом”, или пренебрегать Его дарами”[3]. Именно эта ключевая для Православия интуиция синергии и стоит, как мы увидим, в центре философских построений Ильина. Все эти построения постоянно имеют в виду определенный взгляд на человека, определенную антропологию. Проблемы познания, художественного творчества, врачебной этики, политической деятельности – все приводится философом к некоторому общему знаменателю, который есть конкретный опыт христианской антропологии.

Но начинает Ильин свои построения в книге “Путь к очевидности”, так сказать, “от противного”, через анализ расколотого человеческого духа. “Человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек”[4]. Этот человек, подчеркивает философ, будет несчастен даже, если его желания сбываются. Он не способен отдаться радости свершения чаямого, у него не хватает для этого внутренней гармонии, целостности. Короче, мы встречаемся здесь с классическим феноменом расколотого интеллигентского сознания. Примеров этого полна наша жизнь и сегодня. Добро и зло для такого человека относительны, и утверждая эту относительность, он не может развить значительной энергии ни в утверждении добра, ни в осуждении зла. Отечество и патриотизм для такого человека – пустые звуки. Разве что он козырнет ходкой цитатой и назовет патриотизм “последним прибежищем негодяев”, или вспомнит чаадаевское, что любовь к отечеству хорошая вещь, но есть, мол, еще лучшая вещь, любовь к истине… Забывая, что в христианском понимании любовь к истине, к Богу невозможна без любви к ближнему… Искусство для такого человека теряет свою связь с истиной. Оно должно потворствовать прихотям и капризам человека, оно становится манерным и поверхностным. И весь этот взгляд на мир, подобное отношение к нему порождаются именно отсутствием духовной целостности в человеке. “Все это создает выродившуюся культуру, и в основе этой выродившейся культуры лежит выродившаяся жизнь, душа расколотая, духовно бессильная, малокровная и нервно-растрепанная, беспочвенная, неукорененная и отвергающая все безусловное и окончательное”[5]. Ильин находит для характеристики подобного сознания удивительные слова. Он называет это малокровием познания[6], принципиальное “ни да – ни нет”. И действительно, поразительным является то, что несмотря ни на какую образованность эта духовная болезнь в принципе не позволяет опознать истину. “Если он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет, ибо он неспособен к целостной очевидности. Если истина вступила в его сознание, то его чувство молчит и не отзывается на нее и он отвертывается от нее, объявляя ее “неочевидным содержанием сознания”, каковых в жизни имеется многое множество”[7].

Слово очевидность – ключевое для Ильина. Не случайно, что и сама книга называется “Путь к очевидности”. Истина очевидна[8], - вот главный тезис философа. Мы не видим ее потому, что испорчен сам “инструмент” нашего познания, человеческий дух. Хитроумные конструкции нашей философии и науки потому сплошь и рядом сложны, что на место истины, ясной и очевидной, мы хотим поставить наши собственные измышления, зыбкие и лукавые… Это непосредственно перекликается с началами христианской веры. “Рече безумец в сердце своем, несть Бог”, - восклицает Псалмопевец. Отрицание существования Бога есть безумие, есть отказ от очевидности. Еще для Цицерона, для Юма, несмотря на весь их скептицизм, бытие Божие очевидно. До какой степени “заморочки” нужно было дойти человечеству, чтобы отрицать существование Бога. И вот, уже с XVIII века человек создает новую культуру, кантовскую, в которой бытие Божие становится максимум постулатом!.. Не аксиомой, для всех очевидной и фундаментальной, а постулатом, принимаемым или отвергаемым по личному усмотрению. Явись Христос еще раз с проповедью на Землю – и все повторилось бы опять, как две тысячи лет назад: с фарисейством, предательством и распятием!.. Падшее человечество ищет света, Истину, но когда Истина сама приходит к нему, оно не узнает Ее!.. Потому что внутренне не хочет этой Истины: “…Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы…” (Ин. 3: 19). Внутренний духовный раскол в человеке не позволяет ему воспринять очевидность. “Увидев Свет, он знает, что это “свет”, но он не созерцает радостную светлость это света и остается к нему безразличным. Так он теряет веру в то, что человеку вообще может быть дана тотальная очевидность. Он не желает признать ее и у других и встречает ее иронией и насмешкой; и, чтобы закрепить эту иронию, он выдвигает доктрину, согласно которой человек вообще не способен к достоверному знанию (агностицизм) и обречен на то, чтобы воспринимать все лишь относительно и признавать “релятивно” (релятивизм)”[9].

О целостности человеческого духа, необходимой для восприятия полноты истины, писал в свое время еще И.В. Киреевский. Поврежденность христианского идеала в католической церкви сказалась и на всей западноевропейской цивилизации. Именно в этом, согласно Киреевскому, лежат корни западной культуры, западного типа «просвещения», как выражался на языке своего времени философ. “Западные… полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение”[10]. На Востоке же, в православной культуре утверждается другой идеал: “Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство”[11]. Этот “Запад”, конечно, уже и во времена Киреевского был отчасти в России. Тем более сегодня… Однако, невозможно не заметить, что хранимый в Православии идеал Истины и жизни по этой Истине, всегда ориентировал русскую культуру в своем, особом направлении. Это ярко проявлялось и в русской религиозной философии XIX-XX веков. У В.С. Соловьева, самого “рационалистического” из русских религиозных философов, краеугольным камнем его философии является целостный идеал Истины, Добра и Красоты, требующий соответствующей же целостности и от человека. Эта же линия продолжается и у обширной плеяды философов, выходящих из соловьевской традиции: братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.О. Лосского, свящ. Павла Флоренского, свящ. Сергея Булгакова и др.[12]. К этой же традиции, по-своему, принадлежал и И.А. Ильин.

Что же делать? Как же преодолеть эту глубокую расколостость в духе современного человека? Рецепт Ильина вполне в духе той традиции, к которой он принадлежит. Средств науки и философии для этого недостаточно. Они, разве что, могут помочь лучше осознать болезнь духа. Они сами зависят от этой духовной основы. Для исцеления недостаточно только человеческих ухищрений, средства исцеления необходимо религиозные: “Человек должен воссоединиться в своем собственном существе. Он должен собрать распавшиеся части и члены своего естества и спрыснуть их “живой водой” исцеления, наподобие того, как это описывается в русской народной сказке. Но здесь воссоединится не тело человека, а его дух – и для этого исцеления он должен выстрадать и вымолить себе благодать Святого Духа”[13].

Религия выступает именно тем средством, методом, медиумом и лекарством, которое исцеляет человека от расколотости. Ильин характеризует религию следующим образом: «Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность – внутренне объединять человека, придавать ему духовную ценность или “тотальность”»[14]. Религия немыслима без молитвы; молиться можно по-разному и о разном. “Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи; внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием”[15]. Но философ подчеркивает характерно персоналистическую установку молитвы: в молитве человек предстоит Богу не как физик, врач, мужчина, женщина, студент, а как лицо, целостная личность перед лицом же Сверхличности.

“Сущность религии состоит вообще в том, что человеку дается и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение – очевидность”[16]. Но это не то “озарение”, которое я рассматриваю с большей или меньшей степенью внимания. Скорее оно “рассматривает” меня. Оно подобно молнии, освещающей глубины моего сердца и этим светом как лазерным лучом обнаруживающее тайники моей воли и инстинкта. “Оно подобно не касательной линии, а секущей”, - пишет философ[17]. И тут происходит (если происходит!) чудо! Расколотый, больной и изверившийся человек вдруг обретает новые духовные силы. Вот как говорит об этом сам Ильин: “Подобно яркому лучу оно [Откровение – В.К.] пробуждает око инстинктивно сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли, и воля начинает желать духовной жизни, с тем, чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божиим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский, этот живой пламенник Божий, называл «срастанием» (kr©sij – конкретность). И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности”[18].

Мы видим, что речь здесь явно идет о синергии: о сращенности Божественной энергии и энергии человеческой воли, человеческой жизни. Ильин сравнивает это с молнией, падающей с неба и зажигающей дерево; с молнией, будящей заснувший вулкан. Но везде одно: Божественной энергии отвечает, со-ответствует энергия человека, горнему - дольнее, движению преклонения, снисхождения – движение дерзновения и порыва вверх… Ценно то, что Ильин описывает эту религиозную драму на языке философии и, в этом смысле, специально подчеркивает онтологический характер происходящего. Эта встреча человека с Богом есть не просто “изменение точки зрения”, или мое “субъективное обращение”, а реальная встреча Неба и Земли, “…новое вступление Божией «энергии» в человеческий мир, новое “облечение” божественного Света, божественной Благодати и Силы в новое человеческое сердце. В общем, Событие мировой истории, в процессе возникновения и укрепления Царства Божия”[19]. Сколь благородно, в этом смысле, положение человека в мире!.. К какой высокой жизни он призван своим Создателем! И сколь многообразные и могучие средства для реализации этого предлагаются ему!.. Вся скука, заброшенность, нищета и ничтожество нашей жизни идут только от того, что человек сам отворачивается от Божественной благодати, мощным водопадом изливающейся на него, если он только вспомнит о своем онтологическом призвании, о своем небесном Отечестве, о Царствии Божием!..

И начинается новая жизнь. В обратившемся человеке, говорит Ильин, возникает новый, властный центр. “Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскаленного угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более”[20]. Этот новый духовный центр оценивает, подсказывает, “дарует свет”, а, иногда, многозначительно и красноречиво молчит… Чем бы религиозный человек не занимался, как бы не увлекался и не был он поглощен какой-то внешней деятельностью, он всегда чувствует в себе присутствие этого центра. “А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание “вне центра”, в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал”[21]. Из этого духовного центра постоянно исходит очистительная сила, призывающая и помогающая освободиться от поглощенности мирской суетой, от грязи страстей, от неправды и гордыни. Человек после этого как бы заново рождается, выходит из “купели покаяния” очищенным и возрожденным…

Так слагается характер религиозного человека. Постепенно этот центр, пишет Ильин, становится в человеке вездесущим. Это не значит, что человек беспрерывно навязывает всем беседы на моральные и духовные темы. Не о подобном пустосвятстве, говорит философ. Ильин подчеркивает глубокие онтологические изменения в человеке под влиянием веры, издревле зафиксированные христианской традицией. В человеке возникает характерная лучистость, пронизанность светом. “…Все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною “средой” для своего центра, послушным и верным “органом” своего излучающего сердца”[22]. Именно восприятие этого света святых и просвещенных людей породило церковную традицию изображения нимба на иконах. А для символизации этого благодатного света, исходящего от святых, и был выбран самый благородный цвет: золотистый, теплый, солнечный…

Критерий на верующего человека у Ильина – православный. Это не просто знание Символа веры, хождения в Церковь, соблюдение постов. Ничто внешнее, формальное не может гарантировать, что есть религия, связь с Богом, религиозный человек. Критерий – внутренний, духовный. “Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир[23]. Преподобный Серафим Саровский, сам намеренно предъявлявший ученику это сияние, выразил тождественно то же в четкой богословской формуле: “Цель христианской жизни – стяжание Святого Духа”. Все возможно христианину. Призвания могут быть разные: один – художник, другой – ученый, третий – военный, четвертый – врач и т.д., но главный вопрос для верующего: есть ли в тебе этот свет, который дает жизнь тебе и который может осветить и согреть жизнь твоему ближнему?..

Для нас, православных, все это сегодня очень важно и актуально. Уже на почве новой возрождающейся в России культуры Православия созрели свои новые фарисеи и саддукеи, новые пустосвяты: то претендующие свести Православие к знанию греческих текстов, то изобретающие некое “агрессивное миссионерство”, на поверку почти ничем не отличимое от телевизионной “попсы”… А дело совсем не в том. Все дело в том, есть ли в тебе этот свет, зажжена ли в твоем сердце эта неугасимая лампада, дающая свет, любовь, жизнь…

И.А. Ильин, сам человек сложный, волевой, в высшей степени трезвый, занятый не только вопросами академической философии, но и задачами конкретной политики, умел удивительно убедительно напоминать нам об этих аксиомах духовной жизни… Умел не только прекрасно говорить об этом, но и всей своей жизнью показывать, как это должно делать православному человеку.