В.Н.Катасонов Старшие славянофилы и традиция гностицизма

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

СТАРШИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ И ТРАДИЦИЯ ГНОСТИЦИЗМА

I. Введение

Вопрос о происхождении движения гностиков, с которым возникающее христианство начинает активно бороться с конца первого века, является достаточно дискуссионным. Широко распространенная точка зрения А.Гарнака на гностицизм, как на продукт чрезмерной “эллинизации христианства”[1] оспаривалась в течении XX столетия не раз. Так, русский исследователь М.Э.Поснов в своей докторской диссертации по гностицизму, изданной отдельной книгой в 1917 году, показывал, что многие гностические секты представляли собой синкретические религиозные образования, связанные с магическими культами дохристианского Востока и Египта. Примером может служить секта “мандеев” (“знающие”), про которую Поснов писал: “Мы имеем в образе мандеизма языческий до-христианский (и вне-христианский) гносис”[2]. Но несмотря на разницу в понимании происхождения гностицизма, общим убеждением является наличие в этом религиозном течении характерной черты, а именно совпадение знания и благочестия, признание, так сказать, достаточности знания для спасения. Христианство изначально противостояло гностицизму именно потому, что всегда подчеркивало необходимость веры, любви и смирения не только для спасения, но и для познания. Еще св.Ириней Лионский, критикуя гностиков, писал: “Итак, держись порядка твоего познания и не возвышайся, как не знающий доброго, выше Самого Бога, ибо Он недосягаем; не ищи чего-либо выше Творца мира, ибо не найдешь”. И далее: “...Потому-то Павел восклицает: “знание надмевает,а любовь назидает”; не то, чтобы он порицал истинное знание о Боге, - ибо иначе он первого обвинил бы самого себя, - но он знал, что некоторые надмеваясь под предлогом знания, оставляют любовь Божию и, считая себя совершенными, вводят несовершенство Творца; и потому, отсекая их тщеславие таким знанием, говорит: “знание надмевает, а любовь назидает”[3].

Волею истории вопрос о соотношении отвлеченного знания и полноты разумного ведения остро встал перед русской философией уже на заре ее возникновения. Русская романтическая молодежь познакомилась в 30-40 годах с учениями Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга. Многие ездили заграницу и имели возможность слушать лекции “мэтров” непосредственно. Но у наиболее чутких из них бурное увлечение немецким идеализмом сменилось вскоре критическими раздумьями, а после и отталкиванием от западного “любомудрия”. Парадокс состоял в том, что русская философская традиция была еще в зачаточном состоянии, ей еще практически нечего было противопоставить западной философской культуре, все еще было впереди... И однако, в этой реакции не было никакого чувства неполноценности: чуткие души остро почувствовали и стремились выразить эту глубинную разницу в духовных основаниях мысли и культуры Западной Европы и России. Прот.Георгий Флоровский справедливо назвал это “антитезой разума и любви”[4]. В спекулятивных построениях западной философии было для русского ума и сердца слишком много отвлеченного, слишком много рационализма. Христианское различение гносиса разума и гносиса любви как будто восставало заново...

Для славянофилов религия была тем началом, из которого вырастало все древо культуры. Поэтому, очень быстро ими была осознана связь западной философии с ее богословскими корнями. “Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами”, - писал И.В.Киреевский[5]. Критика философии естественно переходила в богословскую полемику, в критику религиозных оснований культуры. Именно в этих особенных основаниях западного христианства старшие славянофилы[6], - т.е. прежде всего, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, Ю.Ф.Самарин, - и видели присутствие классического синдрома гностицизма - рационализма. Собственно, рационализм и был главным объектом критики славянофилов, гностицизм, как таковой, специально обсуждался только Хомяковым в его “Записках о всемирной истории”. В этой критике рационализма славянофилы находили себе союзников и на Западе, в особенности в немецкой литературе. Работы протестантского богослова Ф.Баура (F.C.Baur), католических исследователей И.Мелера (J.A.Moehler), позднее К.Гефеле (K.J.Hefele), философские построения позднего Шеллинга, с которыми славянофилы были хорошо знакомы, преследовали нередко ту же цель: преодоление рационализма Просвещения. Однако, славянофилы говорили об этом по-своему, с точки зрения другой, вне-положенной, православной традиции. Мы начнем обсуждение их взглядов с И.В.Киреевского.

II. Исцеление разума: критика рационализма у И.В. Киреевского

Иван Васильевич Киреевский был, по определению прот.Георгия Флоровского “самым западным” из старших славянофилов. В этом сказалось, прежде всего, его воспитание. Отец его был убежденным масоном, любителем химической науки. Он пригласил И.В. Лопухина, другого известного масона и мистика, в крестные отцы своего сына. После ранней смерти отца Киреевский воспитывался в романтической и пиетистской атмосфере дома своей матери, переводчицы немецких и французских авторов. В воспитании детей ей помогал близкий родственник, знаменитый поэт В.А. Жуковский. Отчим Киреевского А.А. Елагин был также глубоко образованным человеком, почитателем Канта, Шеллинга. И.В. Киреевский получил отличное домашнее образование, в 30 -х годах предпринял путешествие за границу, где слушал лекции Шлейермахера, Гегеля, Шеллинга. А.И. Кошелев, с юных лет друживший с Киреевским, писал в своих воспоминаниях о многочисленных философских увлечениях друга: “Он перебывал локкистом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем...”[7].Хотя в своих юношеских разговорах и первых публикациях Киреевский много говорил о религии, однако истинный его поворот к Православию совершился под влиянием его глубоко верующей жены, в девичестве Н.П. Арбениной. Под ее же влиянием Киреевский постепенно начал читать святоотеческую богословскую и аскетическую литературу.

Духовную эволюцию Киреевского прот.Георгий Флоровский назвал “преодолением романтизма”. Действительно, романтическая религиозность юности постепенно сменялась в Киреевском православным пониманием христианства, культура отвлеченного разума - традицией церковного понимания познания. Здесь играла большую роль близкая связь Киреевского с Оптиной пустынью: под руководством старца Макария он в поздние годы переводил и издавал святых отцов. Но тема разума и критика рационализма была для Киреевского первостепенной. Как и для всех славянофилов, сфера религиозного была для него фундаментальной во всем здании культуры. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми “настроениями разума”, которые сообщает ему вера. “Тот же смысл, которым человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины вообще”[8].Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского. Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остается инвариантным началом этих культур. Рационализм католического мира был обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1)односторонне воспринятой интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую античность и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью. И то, и другое сделало “силлогизм”, традицию рассудочного оправдания истины, как бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного единства. Однако, в Католицизме “полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета”[9]. Протестантизм поднял бунт против этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Однако, разумение истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть коренного порока рационализма. “Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand)”[10]. Обмелевшая церковность и литургическая культура Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического. “Поэтому философия, возбужденная Протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение”[11]. Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В области искусства те же причины породили мечтательность и “языческое поклонения отвлеченной красоте”, в морали - произвольное и самодовольное системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием отзывается во всех сферах жизни: “разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство - в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение, наука - в силлогизм, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство...”[12]

Для темы критики рационализма у Киреевского важна еще одна идея, высказывавшаяся им в более ранних статьях 40-х годов. Это мысль о двух направлениях в культуре, двух типах “образованности”, как говорил Киреевский. По существу, это - тема несводимости культуры к цивилизации. “Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний”[13]. Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая - плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в “пространстве” универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причем, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, “сам познающий разум, когда он действует оторванно от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлеченное знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи”[14]. Эта нравственная нейтральность отвлеченного разума - его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философии это есть корень рационализма; “Заблуждение это заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено мной - В.К.)”[15]. Однако само развитие немецкого идеализма, подчеркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.

Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. “Ибо стремясь к истине умоззрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности”[16].Обретение этой цельности разума есть уже задача не только и не столько философская, сколько религиозно - аскетическая. Киреевский опирался здесь на глубокую монашескую традицию исихазма, к которой были причастны почти все крупные подвижники христианства: прп. Иоанн Лествичник, прп. Ефрем Сирин, прп.Нил Синайский, прп. Авва Дорофей и т.д. Согласно антропологии отцов - пустынников, падшее человеческое естество характеризуется как раз этой внутренней расколотостью, разноголосицей способностей. Сердце, орган воли и оценки, одержимо страстями и слепо, ум - абстрактен и мечтателен. Задача подвижника есть обретение “исихии” ( от греч.hsucia- мир, спокойствие), внутреннего мира, свободы от страстей. Здесь многими поколениями подвижников была разработана тонкая техника самонаблюдения, “схождения ума в средце”, “лестница” преодоления страстей и обретения добродетелей. Центральным методом этой аскетической техники была “Иисусова молитва”: культура непрестанного повторения короткой молитвы “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Через подвижников афонских монастырей эта традиция в XIV веке приходит в Россию, и через учеников прп.Сергия Радонежского распространяется по всей православной России. Конец XVIII века дает новый импульс этой традиции: прп.Паисий Величковский переводит на русский язык “Добротолюбие”, греческое собрание писаний монахов - аскетов, которое неоднократно переиздается в XIX веке.

Именно с этой традицией и встречается Киреевский у монахов Оптиной пустыни, и именно под ее влиянием он формирует свою концепцию целостного разума. “Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия...”[17] . Однако в аскетической традиции речь идет о благодатном, т.е. исходящем от Бога исцелении человеческого ума; Киреевский же, как будто, говорит о возможности совершить это внутри философии, и здесь возникало определенное противоречие[18]. Не всегда понятно, как мыслит себе это ис - целение ума Киреевский: сохраняется ли непрерывность мышления или, что более соответствует исихастской традиции, речь идет о разрыве, о благодатном преображении человека, о чуде... Именно в этом пункте и решается вопрос куда идти дальше: или по пути гностицизма, или по пути традиционной православной аскетики. Здесь Киреевский как бы приостанавливался, осознавая всю ответственность предлежащего выбора...

Но, так или иначе, опыт этого целостного со - средоточения человека изменяет саму перспективу и методологию мышления. “Внутренне сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, не исходящее из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей”[19].

Лекарством для преодоления рационализма был, по Киреевскому, возврат в любомудрии к традиции святых отцов. Он трезво понимал. что возобновить “философию святых отцов” в том виде, как она существовала в их времена, невозможно. Для него был важен именно метод святых отцов: рассмотрение культуры разумения в свете общей экономии духовной жизни. Именно в этом состоял рецепт преодоления рационализма в философии: “... Истины, выраженные в умозрительных писаниях св.отцов, могут быть для нее [новой философии - В.К.] живительным зародышем и светлым указателем пути”[20].

III. Любовь и познание: критика рационализма и гностицизма у А.С.Хомякова

Говоря об отношении к гностицизму другого, самого крупного представителя старших славянофилов, Алексея Степановича Хомякова, мы должны обсудить две темы: критику рационализма и хомяковскую философию истории. Критика рационализма в богословии была одной из главных тем творчества знаменитого русского мыслителя. Хомяков тоже, по - своему, говорил о целостном разуме, необходимом для познания высшей истины . Однако его анализ шел глубже, в смысле осознания самого генезиса рационализма, осознания того духовного начала, из которого вырастает гностическая наклонность в человеческой душе. Рационализм, как признание примата рассудочных доказательств во всей сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лишь следствие более фундаментального нравственного самоопределения.

Та целостность познавательных способностей, о которой говорил Киреевский, уже дана, как в своем истоке, в факте религиозной веры - подчеркивал Хомяков. “Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом...”[21]. Это опознание откровения требует и, так сказать, актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: ”...Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но познание и жизнь”[22]. Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помнить, что человек участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Последнее в особенности было важно для Хомякова. “..Воля человека имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по - видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики” - писал Хомяков Ю.Ф.Самарину[23]. Прот.Георгий Флоровский подчеркивал, что в своей метафизике Хомяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное влияние на умственное “видение”. А если так, если познание зависит от воли и от всей полноты умственных сил, то необходим сознательный контроль за самим этим органом познания. Вполне в духе православной аскетики А.С. Хомяков писал:”[ В познании - В.К.] нужно принимать в соображение не только зримый мир как обьект, но и силу и чистоту органа зрения”[24]. Каковы же тогда критерии чистого, истинного познания, исследования ? “Исходное начало такого исследования - в смиренном признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным”[25]. Поэтому претензию на истинность индивидуального познания предметов веры мог бы высказать лишь тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной способности и на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и “небывалое безумие”. Любой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, все равно, по - своему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. “... Там лишь истина, где беспорочная святость, т.е. в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве”[26]. Именно это живое осознание апостольской концепции Церкви как тела Христова и движет вселенскими соборами, начинающими свои оросы словами: “Изволися Духу Святому и нам...”. Но даже и здесь - подчеркивал Хомяков - выражается не столько горделивое признание, сколько смиренная надежда, которая впоследствии должна еще быть подтвержена согласием или несогласием всей Церкви. Ведь были и еретические соборы, и патриархи провозглашали ересь, и папы подчинялись ей... Почему же были отвергнуты решения этих еретических соборов ? “Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно по усмотрению Божию, отрок получает дары ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора”[27]. Высшие богословские истины постигаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим большинством, а прежде всего - единение в общей молитве и любви: “... Откуда, спросят нас, возьмется сила для сохранения учения столь чистого и столь возвышенного ? Откуда возьмется оружие для защиты ? Сила найдется во взаимной Любви, оружие - в общении Молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву”[28].

И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает возможность соборного познания, возможность истинного церковного Собора. В этом случае на место любви ставится рационализм и гарантии человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал западные христианские исповедания. Рационализм их богословия был лишь прикрытием лежащего в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата была Римская Церковь, порвавшая связь с Восточной в XI веке. Протестантская революция XV- XVI веков, хотя и отделила от католической церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением все того же импульса своеволия. Разные типы рационализма - примат Предания и папская непогрешимость в Католицизме, опора только на Писание и свобода личного исследования в Протестантизме - не отменяли фундаментального нравственного события: разрыва с целостностью Вселенской Церкви. Хомяков формулирует любопытный, но хорошо узнаваемый нравственный закон: “Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо больше, чем жертву; обиженный терпит, ообидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистить все нравственное существо виновного внутренним обновлением”[29]. Такую обиду Западная Церковь нанесла Восточной фактом отделения:”Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения - словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, - ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможностью”[30]. Это нравственное преступление против ближнего было одновременно и нравственным самоубийством: Западная Церковь, по Хомякову, приняла “смерть в свои недра”,- выражением чего и является рационализм как разумное свидетельство определенного омертвления духовной жизни. “Таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума...”[31]. Все дальнейшие нововведения - новые догматы, разделение веры и дел в вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестантизме и т.д., - все то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что оправдывается для последней рационализмом, было лишь следствием фундаментального повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомякову, рост скептицизма и возникновение секулярной философии.

Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчеркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько “как очевидец... описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней”[32]. В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler, 1796 - 1838), который также в условиях философско - богословских блужданий первой четверти XIX века пытался настойчиво напомнить о фундаментальном для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле[33]. Христианский гнозис немыслим вне Церкви, христианство познается только изнутри. Отдельных “отвлеченных” способностей человеческого разума - рассудок, эстетическая способность, морализм - недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви. На возможные упреки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определенно: “Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины“[34]. Этот дар любви воплощен в христианской Церкви, животворимой Духом Святым. Соборность у Хомякова - подчеркивал прот. Георгий Флоровский - есть отнюдь не человеческое понятие, а “Божественная характеристика Церкви”[35]. Одного чисто человеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т.е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает Церковь верных своих чад: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа”.

* * *

Хомяковская критика рационализма в западно- европейском богословии была лишь частным, хотя и наиболее острым проявлением его общей историософской позиции. Во всей своей полноте эта позиция была изложена в “Записках о всемирной истории”, незаконченной работе, которая писалась с перерывами на протяжении 20 лет. Хотя работа эта изобилует историческими фактами и обсуждением деталей, тем не менее совершенно справедливо ее считают работой по философии истории. Хомяков специально придал этой работе “любительский” характер, чтобы через определенное “смягчение” научно - исторических требований больше выступило значение центральной философской интуиции. “Самая замечательная, наиболее приближающаяся к гениальности идея Хомякова, положенная в основу его “Записок о всемирной истории”, - это его деление действующих в истории сил на кушитство и иранство”, - писал Н.Бердяев[36]. Основной характер развития истории определяется, по Хомякову, религиозной жизнью людей. Поэтому так важно выделить исходные формы, главные начала религиозной жизни человечества. Таких начал, по Хомякову, два: иранство и кушитство. Иранство есть признание духовной свободы и свободного творчества высшей ценностью. Ему соответствует и свой образ религии: духовное поклонение свободно творящему духу, “первобытное единобожие”, как называет его Хомяков. Кушитство есть признание господства вечной органической необходимости, производящей, - т.е. не творящей, а рождающей, - в силу логически неизбежных законов. Кушитство распадается на две традиции: шиваизм - поклонение царствующему веществу- и буддизм - “поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении”[37]. Сами названия - “кушитство” и “иранство” - условны: они происходят от библейского названия Эфиопии - “земля Куш” и иранского зороастризма, одного из исторических воплощений “иранского начала”, по Хомякову. В чистом виде иранская и кушитская стихии нигде не встречаются: культура обычно представляет собой определенную “смесь” этих принципов. Высшее свое выражение иранское начало находит в христианстве, а до него - в библейской вере еврейского народа. Кушитство в своих многообразных формах являлось господствующим “духом” многих цивилизаций: Вавилон, Египет, Китай, Южная Индия. Для кушитской мысли характерен пафос анализа, рационализм. Иранское начало ищет созерцаний, целостного интуитивного постижения реальности. В этом смысле рационалистические тенденции в западном богословии и философии, начиная с Аристотеля и кончая Гегелем, для Хомякова суть проявления именно кушитства. Одно из наиболее адекватных воплощений кушитства в истории, по Хомякову, - гностическая традиция. “Гнозис есть знание, но не знание свободы, а знание необходимости”, - подчеркивал Хомяков характерную черту этой традиции. Здесь, как показывает философ, очень важен был символ змеи. Любопытно, что во всех религиях чисто иранских змея представляет зло, а в кушитских - добро. В религиях Африки, Цейлона, Восточной Азии змей или дракон - всегда центральные религиозные символы. Змея, по Хомякову, символизирует в кушитских религиях стихию чисто материальной, чувственной витальности, в которой как бы “увязают” кушитские цивилизации. “...Может быть, детская поэзия первобытных народов Юга находила в движениях, быстрых как стрела, без видимых органов движения, в инстинктах хитрых без всякого заметного орудия инстинктов, в тонкости ощущений при слабости наружных проводников ощущения, наконец, в прихотливом и веселом избытке жизни змеи какой - то образ всей этой богатой мировой жизни, которая проявляется в малейших подробностях органической природы, бьется в самых мелких ее жилах и скрывает от нас свое таинственное средоточие и вседвижущее сердце. Такое понятие и такое воззрение можно допустить в стихийном служении”[38]. Разум кушитского начала не поднимается выше идеи необходимости, связывающей все сущее. Это знание есть “змеиная мудрость” мира сего. Именно в гностических сектах обретение спасения гарантируется познанием закона мировой необходимости. Во многих гностических сектах змей символизирует бога - освободителя, а библейский Бог - творец рассматривается как бог - узурпатор и обманщик (например, у гностиков - офитов (от геч. ojiV- змея), каинитов и т.д.).

Однако, задает вопрос Хомяков, как могло так случиться, что в кушитстве добро стало символизироваться такими бесполезным и враждебным для человека животным , как змея ? Ответ здесь достаточно определенен: “...божество Кушита не заключало в себе нравственной идеи благости, но простое и грубое понятие о силе”[39]. Поэтому подобное понятие о высшем божестве может существовать лишь у достаточно первобытных народов. Со временем, с развитием цивилизации, благодаря сближению с другими племенами представления людей о человеке и его духовном мире утончались, а поэтому и представления о высшем Божественном начале также должны были меняться. Все это приводит к эволюции кушизма, который принимает более “мягкие” и более сложные формы. Так, в индуистском пантеоне разрушителю Шиве противостоит светлый творец Брахма. Хомяков выбирает для наиболее радикального выражения кушитского начала как раз имя “шиваизм”. Пополнение пантеона другими, более одухотворенными богами сохраняет и, благодаря противопоставлению, даже может быть, усугубляет особенность первоначальной религиозной ориентации: “Шиваизм дошел до тонкостей Аристотелевской философии, шиваизм обвинил Брахму в вещественности и в любви его к призраку (Майя), в утрате собственного достоинства; все это было, но он не понял и понять не мог свободной деятельности, заключенной в брахманизме. Брахма, униженный мифами, любит и творит: это свобода; Шива, в высшем своем развитии, ненавидит и творит: это крайнее, самое поэтическое и самое дерзкое выражение необходимости, перенесенной в мир отвлеченностей и умоззрений”[40]. В тотальной вещественности, в господстве необходимости шиваизма человеческому духу метафизически “душно”, необходим какой - то выход... И именно из этого стремления, по Хомякову, рождается Буддизм (“Буддаизм”, - пишет Хомяков). “Буддаизм достигает ...высокой духовности, но только в смысле отвлеченности от вещества. В этой духовности нет самобытного и живого двигателя; она есть не что иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения. От этого его высшее торжество выражется самоуничтожением; и, несмотря на все хитрости западных толкователей, на все сомнения, порожденные высшим просвещением нашего ума, которому не верится в существование религии, основанной на нигилизме, учение буддаистов было и есть служение небытию. Бытие видимое с его изменчивостью, с его страстями, с его неправдами, требовало противодействия: оно явилось”[41].

В наиболее чистом виде иранское начало сохранилось, как мы уже отмечали, в культуре библейской. “Очевидно, мысль о Боге, Его свободной деятельности и неограниченной власти вполне сроднилась с душою еврея. Тут нет ни следа умствования, нет ни слабейшего признака сомнения. Пророк рассказывает дела Божии просто и без оглядки на себя или на других, с такою же уверенностью, как происшествие вчерашнего дня, случившееся на виду всего мира. Пророк обращается к Богу с тою верою, для которой невидимое видимо, и нет разницы между небом мысленным и землею осязаемою. Это в них не мнение, не убеждение личное, но корень и итог всей жизни, это явный плод непрерывного, неизменного предания”[42].

Немало страниц уделено в “Записках о всемирной истории” и древнему славянству, в культуре которого также иранские начала брали верх над кушитскими. Одно из многочисленных свидетельств последнего, по Хомякову, “странная и до сих пор непонятная война позднейших богатырей против Змея - Горыныча (черта общая во всем иранском севере)”[43]в славянских сказках и преданиях. Анализируя множество исторических, фольклорных, лингвистических свидетельств, Хомяков пишет: “...Одним словом, все признаки доказывают, что вера древнеславянская была только искажением глубокомысленного и чисто духовного иранства, перевод божественной мысли на чисто сказочный язык”[44].

Иранские и кушитские культуры различаются также своим отношением к слову. Кушитство проявляет себя больше в зодчестве. Пирамиды Египта, колоссальные храмы Южной Индии свидетельствуют о мощных религиозных традициях, однако, словесное воплощение здесь незначительно. “Душа человека только тогда требует слова, когда она осознала достоинсто свободной мысли” - пишет А.С. Хомяков[45]. Молитва кушитских религий тяготеет к заклинанию, она “признается за орудие вещественное, покоряющее вещественную природу”[46]. И наоборот, иранские религии породили богатейшую словесную культуру: “Веды” Индустана, “Авеста” Мидии, Библия еврейского народа. Вся эта литература поазывает нам существование человека совсем в другой мировоззренческой перспективе: молитва обращена здесь от свободного духа к свободному духу, от сотворенного по образу Божьему человека к всемогущему и любящему Творцу. Интересно также наблюдение Хомякова о различии типологий иранской и кушитской письменности: первая обычно выражает себя в алфавитном (“гласовом”) письме, вторая - в различных видах иероглифического.

Гностические системы, учащие о порождении эонов, относятся Хомяковым к общему разделу эманационных религиозных систем. Идея эманации была попыткой примирить два полярно противоположных религиозных начала: кушитство и иранство. К этому толкало как стремление кушитских культур к, так сказать, облагораживанию своего исходного поклонения голой необходимости “вещественности”, так и тот подчеркиваемый Хомяковым общий факт, что утверждение иранских начал всегда связано с жизненным подвигом неординарных личностей и не может происходить само собой, без личного усилия. Иранство аристократично; живые ростки иранских начал более уязвимы и хрупки в истории и всегда могут быть , так сказать, засыпаны песком кушитского духовного “плебейства”. В идее эманации всегда сохраняется непрерывность. “Эманация есть то же рождение, но с полярностью [ т.е. по отношению к творению - В.К.] скрытою. В ней было торжество начала кушитского, в форме несколько просвещенной “[47]. Что очень важно, как подчеркивал Хомяков, понятие нравственности и нравственной свободы тем самым было как бы отменено, “ибо зло истекало из общего источника бытия так же как и добро, следовательно, одинаково с добром, первобытно присутствовало в этом источнике”[48].

Эманационные системы являлись как бы естественным пределом развития всех языческих религиозных систем до христианства. Если иранское начало теряет богословскую бдительность и стремится как - то выразить идею творения логически, то оно почти неизбежно приходит к идее эманации. С другой стороны, и первобытное кушитство стремится как - то включить в себя опыт человеческой духовности. Возникающие синкретические системы опираются именно на идею эманации: “Буддаизм, брахманство, шиваизм египетский, ваализм финикийский, Зороастров мифраизм, наконец даже человекообразная религия эллино- римская, все сливались и исчезали в общей системе истечения. Древняя Ассирия в своих триадах, излияниях первоначального Вела, гностики в своих эонах, неоплатоники в своем философическом умозрении о самобытных идеях, принадлежали к одной и той же всемирной школе”[49]. Идея необходимости, которой поклоняется кушитство, со временем оставляет свою исходную грубую форму поклонения “вещественности” и переходит в более утонченную идею необходимости логической или “спинозистической”, как говорит Хомяков, перебрасывая мост к рационализму новоевропейской мысли. Однако, под - лежащая религиозная природа этого начала остается тождественной. Эманация, истечение - суть только сравнения. “Сравнение же, заимствованное из вещественного, оставалось всегда под коренным условием вещественности, под условием необходимости. Кушитское начало торжествовало в измененном образе”[50].

Только библейская вера древних евреев сохраняла в себе твердую основу иранского предания. Вражда иранского начала к кушитскому ясно выражена, по Хомякову, в предании о сыне Ноя - Хаме. Хам увидел наготу своего опьяневшего отца и пригласил братьев - Сима и Яфета - посмеяться над этим. Последние же отказались и, подойдя спиной вперед, накрыли наготу своего отца. Проснувшийся Ной благословил Сима и Яфета и определил судьбу Ханаана, сына Хама, и всего его рода словами: “Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих” (Быт. 9,25). Хам не выходит из повиновения отцу, не оскорбляет его власти - замечает Хомяков. Почему же такое суровое наказание ? В этом высказывается, согласно русскому философу, библейское отношение к кушитству. “Он смеется над его упоением и его наготою: он смеется потому, что его собственное нравственное чувство не оскорблено. В его смехе есть сочувствие с миром вещественного упоения. Братья прикрывают позор отца потому, что признают его как позор. Зародыш мира кушитского представлен в безыскусственности религиозного сказания. Этот мир, смеясь, обнажил пред человечеством чувственную жизнь его и праздновал наглые празднества винодателя Дионисоса. Этот мир определен одним словом: он не знал стыда”[51]. Дети Хама, подчеркивает Хомяков, населяли, согласно библейской географии, как раз те области, которые и являлись в истории источниками кушитского влияния: Эфиопию, Египет, Южную Вавилонию, Палестину[52].

IV. Христианство и диалектика: критика рационализма у Ю.Ф.Самарина.

Юрий Федорович Самарин был наиболее молодым из тройки самых знаменитых старших славянофилов, на 15 лет моложе Хомякова. Поэтому неудивительно, что несмотря на самобытность своего философского развития, он тем не менее находился под большим влиянием Хомякова, этого “бреттера диалектики”, по определению Герцена. Критика рационализма была также одной из главных тем его творчества. Опять, как и у Хомякова, рационализм в особенности критиковался там, где его ограниченность выступала, так сказать, вопиющим образом: в христианском богословии. Однако, в подходе Самарина были свои особенности. Самарин защитил в 1844 году магистерскую диссертацию по философии “Стефан Яворский и Феофан Прокопович”. Богословские позиции этих двух иерархов Русской Православной Церкви Самарин объяснял прямой зависимостью от западных школ богословия: Стефана Яворского от католиков, Феофана Прокоповича - от протестантов. О несколько утрированной схематичности этого противопоставления мы подробнее поговорим ниже. Сейчас же разберемся в сути критики Самарина.

Начнем со Стефана Яворского, “ревностного противника протестантов и главного представителя католического рационализма в нашей Церкви”, как характеризует его Самарин[53]. Разбору позиции Стефана предшествует самаринская характеристика “католического рационализма”. “Главное свойство католицизма как учения заключается в насильственном сочетании двух начал, церковного и философского. Первое является в положительном содержании религии, основанной на авторитете Церкви; второе - в отвлеченной мысли, стремящейся доказать это содержание и развить его логически. То и другое начало католицизм признает и силится совместить в себе. Отсюда вред для обоих. Догматы теряют первоначальный характер свободного откровения и низводятся на степень правильных выводов”[54]. Церковь здесь, по Самарину, как бы не доверяет сама себе и вводит в себя инородный элемент - рационализм. Отсюда возникает традиция рассудочной философии в сфере Церкви - схоластика. Богословская наука стремится построить единую систему воззрений, гомогенность которой была бы обеспечена чисто логическими средствами. В этом и состоит, по Самарину, главный порок рационализирующего богословия. Самарин вводит важное различие между церковною системой и церковным катехизисом. Катехизис есть учение Церкви, обращенное к ее членам, т.е. к верующим людям, признающим авторитет Церкви. “В катехизисе Церковь не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должен верить и как должен жить каждый ее член. В катехизисе тексты имеют значение свидетельств, отнюдь не доказательств”[55]. Богословская же система (“церковная система”) претендует обращаться ко всем, верующим и неверующим, претендует доказать свою истинность, доказать авторитетность Церкви. “Православная Церковь, - подчеркивает Самарин, - никогда не излагала своего учения в форме системы; но она постоянно имела катехизисы”[56]. Ошибочность же пути католической Церкви в том и состоит, по Самарину, что она стремится построить богословскую систему. Однако, соединить истины откровения и человеческий рассудок невозможно, считает Самарин. Точнее говоря, единственно возможный для них способ соединения - это соединение в формальном силлогизме. “Католическая система во всей своей совокупности и каждый отдельно взятый ее догмат представляются правильным силлогизмом. На месте первой посылки являются общие мысли, так называемые очевидные истины; на месте второй - тексты из Писания или Предания, которые подводятся под первую посылку как факты, получающие смысл и значение от общей мысли. Заключение дает доказанное положение, логически оправданный догмат”[57].

Но здесь возникает естественное возражение: разве Церковь в лице своих лучших представителей, устами святых отцов не занималась как раз тем, что беспрерывно доказывала и аргументировала ? Автор диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче следующим образом объясняет свою позицию. Церковь не должна доказывать ни одного своего догмата, т.к. рациональные доказательства лежат вне Церкви и, выходя за свои пределы, последняя не может дать безусловные доказательства, не подлежащие уже никакому сомнению. Аргументация же святых отцов, подчеркивает Самарин, была связана, в основном, с полемическими сочинениями, имела в этом смысле отрицательный характер. Рационализм допускается православной Церковью именно как такое отрицательное оружие, направленное на случайные возражения. “Но это оружие, как случайное, употребляется частными лицами, членами Церкви, против случайных же возражений частных лиц, ее врагов. Церковь истинна, и каждое слово ее истинно; поэтому всякое возражние против нее нелепо и может быть опровергнуто. Но опровержение не есть дело Церкви; она не обращает своего слова к непризнающим ее, а молится за них”[58]. Рационализм не может быть внутренним языком Церкви, ее истина осознается и, так сказать, усваивается сверхрационально. Именно в допущении рационализма во внутреннюю духовную жизнь Церкви и виноват католицизм. И Стефан, получивший свое богословское образование в Киевской Академии, а потом учившийся в польских иезуитских коллегиях Львова, Люблина, Вильно и Познани, и был в православии, согласно Самарину, проводником этого католического духа.

В диссертации приводится много примеров этого “католического рационализма” Стефана Яворского. “Камень веры” - основное богословское сочинение Стефана - было полемически направлено против протестантов. Однако, как показывает Самарин, автор “Камня веры”, пользуясь в этой полемике католическими аргументами, “инфицировал” тем самым Православие и свойственным им рационализмом. Так, Стефан Яворский критиковал протестантское стремление основать авторитет церкви только на Св. Писании, подчеркивая, что авторитет последнего сам держится на Предании. Но на чем же держится авторитет Предания ? По Стефану Яворскому, авторитет Предания также доказывается из Писания. “Вот круг, - пишет Самарин, - в котором безысходно вертятся католики и протестанты и вообще все рационалисты. Очевидно отсутствие точки отправления для науки и ложность самого требования. Дело в том, что Церковь, сознавая в себе Откровение, которого Писание и Предание суть только два проявления, не допускает взгляда на себя извне, не доказывает, а полагает себя. Ее оправдание в ее бытии, в бессилии всякого возражения против нее [выделено мной - В.К.]”[59]. Заметим, что это “полагание себя” звучит отнюдь не убедительно и тем более уж не православно. В этом “полагании” слышатся отголоски гегелевской философии, которой во время написания диссертации Самарин был в высшей степени увлечен. Подробнее мы скажем об этом ниже.

Самарин приводит множество примеров использования силлогизма в богословии Стефана Яворского. Например, доказывая необходимость благих дел для спасения, Стефан ссылается на тексты из писания, где Царство Небесное называется мздовоздаянием , а потом предлагает следующий силлогизм:

“А. Мзда без делания и трудов не бывает

Б. Живот вечный есть мзда.

В. Убо без деланий и трудов живот вечный не дается”[60].

Само это стремление к наукообразию богословия, порой довольно поверхностному, есть, по Самарину, характерный плод католического влияния. “Католический элемент вошел в книгу Стефана Яворского в форме доказательств. Стараясь оправдать логически догматы нашей церкви, он заимствовал у католиков систему как готовую форму и вставил в нее православные догматы”[61].

Аналогичные же уклоны в рационализм, но только с другой, так сказать, стороны, характеризуют, по Самарину, другого знаменитого иерарха Русской Православной Церкви и сподвижника Петра I Феофана Прокоповича. Как для Хомякова, как и для всех славянофилов, протестантизм у Самарина есть законное дитя, необходимое следствие католицизма. И связывающая их “пуповина” есть именно рационализм. “Насильственное сочетание церковного авторитета с рационализмом должно было разрешиться отрицанием Церкви и признанием свобоного развития мысли в области науки. Этот момент перехода через отрицание выразил в себе протестантизм”[62]. Протестанты, подчеркивает Самарин, не отказались от католических претензий на богословскую систему, от необходимости логических доказательств догматов. Они только стали пересматривать, переоценивать всю систему католицизма на основании св. Писания, претендуя создать свою, более истинную богословскую систему. Тем самым рационализм католиков сохранился нетронутым и в Протестантизме. Но точкой референции здесь стало Писание, содержащее в себе. согласно протестантской точке зрения, всю полноту Откровения. Именно так понимает богословие и Феофан Прокопович: “Одно священное Писание или слово Божие должно быть признаваемо за начало Богословия”[63]. Однако, в чем же гарантии правильного понимания Писания ? Феофан убежден, что трезвому уму Писание открывается непосредственно: “ Мы утверждаем, что все основные мысли Священного писания так ясны и очевидны, что могут открываться надлежащим образом исследующим их”[64]. Авторитет Священного Писания не зависит, по Феофану, от свидетельства Церкви: “Причина, почему Свящ.Писание истинно и непогрешимо и одно может служить основанием богословия, не Церковь, но сам Бог, которого слово есть Писание. Так как один Бог знает все, и один Он может ни обманываться, ни обманывать: то по сему на одном Писании, т.е. слове Божием, держится всякая истина. Церковь же есть свидетельница или показательница Писания.”[65]. Право толкования Св.Писания передается здесь индивидуальному лицу. Даже авторитет Вселенских Соборов держится, по Феофану, не на их соборной непогрешимости, а исключительно на их согласии с Писанием. Право же судить о последнем присваивается частному лицу. Церковь тем самым рассыпается в совокупность отдельных лиц. “Право личного исследования и толкования, ничем не ограниченное, - заключает Самарин, - подчиняет авторитет Писания произволу частного лица и ведет к отрицанию Церкви, о которой Феофан Прокопович почти не упоминает”[66].

Главной богословской ошибкой западных христианских исповеданий, по Самарину, равно католиков и протестантов, было уклонение в рационализм, непонимание природы и роли соборного разума в жизни церкви. В лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича Православие подверглось влиянию этой рационализирующей тенденции к построению богословской системы. Однако, подчеркивает Самарин, ни система Стефана Яворского, ни Феофана Прокоповича не стали системой самой Церкви. “...Ни той, ни другой Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила, следовательно, общее понятие, лежащее обеим в основании - понятие о церковной системе - Церковь исключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать, что православная Церковь не имеет системы и не должная иметь ее”[67].

Парадоксальным образом, сознательно борясь в своей диссертации с рационализмом в богословии, Самарин сам находится в это время под его прельщением. Дело в том, что в начале 40 - х годов, когда Самарин работает над диссертацией, он переживает острое увлечение гегельянством[68]. В диссертации немало следов этого увлечения, которые мы отчасти уже отмечали выше. Главное же, что противостояние католицизма и протестантизма мыслилось Самариным изначально как их диалектическая встреча. И Православию отводилась в первоначальных замыслах диссертации роль синтеза двух противоположностей... В устных беседах и переписке Самарин активно обсуждает концепцию развивающейся Церкви. В Церкви Самарин различает “жизнь” и “сознание”, культовую данность и богословское самоопределение. Церковь обладает в своем бытии вечной истиной, но, так сказать, неосознанной. И это осознание есть всегда более высокая ступень развития Церкви[69]. Органом этого осознания выступает как раз философия. Самарин подчеркивал,что в отличие от католицизма, Православие не стремится “поглотить” философию. Философия и Церковь существуют как два отдельных начала и именно поэтому должна быть “высшая сфера”, последняя фаза в развитии гегелевской идеи. “Изучение Православия... привело меня к результату, что Православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса о философии, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля...”[70]

Эти взгляды Самарина и поддерживавшего их в начале 40-х годов К.С.Аксакова решительно критиковались Хомяковым и И.В.Киреевским[71]. Хомяков прочел диссертацию Самарина и высказал принципиальное несогласие с позицией ее автора. Церковное сознание, по Хомякову, непрерывно и тождественно во времени. “Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия...”[72] Однако, философствующий разум неспособен оценить эту мысль, скорее наоборот, “дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога”[73]. Аналитический труд разума над Преданием церкви необходим, более того - “он свят, он благ”; но он всегда неполон без живого церковного опыта, “он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия”[74]. Это подчеркивание сверхразумного, нравственного начала в разуме Церкви ясно выражено и в хомяковской формуле христианского познания: “Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви”[75]. Сравнение текста диссертации Самарина и относящейся к этим вопросам переписки заставляет думать, что исходная “диалектическая” позиция автора была в окончательном тексте диссертации значительно смягчена.

V. Заключение

Гностические тенденции у старших славянофилов проявились в полном соответствии с общим правилом: мыслители более ориентированные на философские, чем богословские методы познания, более были и причастны этим тенденциям. Немаловажно и то, что философская активность русских мыслителей в это время, в главном, ограничивалась осмыслением трудов корифеев немецкого идеализма, глубоко проникнутых гностическими импульсами и началами. Однако, влияние православной “почвы” заставляло задумываться... Так, на заключительных страницах последней статьи И.В.Киреевского, написанной в год его смерти, “О необходимости и возможности новых начал для философии”, несмотря на поверхностный оптимизм, чувствуется присутствие тяжелого и мучительного раздумья мыслителя о путях чаемой им “православной философии”. Единственно ли возможный путь для постижения христианской истины есть путь догматического богословия, путь, так сказать, “позитивистского” усвоения откровенной истины ? Или же есть какой-то иной, имманентный для мысли путь, непрерывно связывающий спекулятивную философскую традицию с богословием ?.. Пристальное внимание к развитию позднего Шеллинга было здесь совсем не случайным. И заключение статьи, внешне антизападническое, звучит несколько двусмысленно: “...Я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума”[76]. Как положительно подчинить “раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума” должно было быть показано в продолжении этой статьи. Однако, смерть разрушила эти надежды...

Мы видели как молодой Ю.Ф.Самарин, более чем Киреевский внутренне зависимый от гегелевской философии, попытался осознать, с одной стороны, соотношение Католицизма, Протестантизма и Православия, и с другой - Православия и науки в терминах гегелевской триады. Однако острая критика, которой подвергалась его позиция в хомяковском кругу, действенная, как показывают ее отголоски в переписке, не только своей интеллектуальной, но и нравственной глубиной, постепенно делала свое дело. Самарин со временем все более критически смотрел на возможности философской спекуляции, все более внимательно относился к тому “данному”, который предлагает человеку соборный опыт Церкви. Уже в 1849 году он писал Хомякову: “...Можно показать, что всякое покушение мысли в себе самой найти точку своего отправления ведет непременно к безусловной и всесторонней автономии личности, к тому разъедающему началу, против которого не устоит никакое общество, и, наоборот, всякое признание чего - нибудь, существующего по себе, есть начало религии или...не сознающая себя религия. Впрочем, кому до этого дело ? Где тот человек, который бы устроивал свою внутреннюю жизнь по выводам логики, и не всегда ли, наоборот, покорная логика оправдывает то, что полюбил человек, или что принял на веру, или что навязала ему привычка ? Конечно, логика может навести спасительное сомнение в законности и разумности бессознательных убеждений, но в таком случае, если другая сила не восполнит пустоты, произведенной логикою, то остается одна пустота, одно утомление, а это начало и без помощи логики неисчислимыми путями пролагает себе дорогу в душу”[77].

Несомненно, духовным центром всех этих дебатов был А.С. Хомяков. Глубоко, по - настоящему укорененный в духовной жизни Православной Церкви, он постоянно вдохновлялся - и вдохновлял своих друзей - тем образом соборного сознания, от имени которого торжественно изрекали Вселенские Соборы:”Изволися Духу Святому и нам...” За рационализмом современной ему философии он смог разглядеть древнюю мощную традицию “змеиной мудрости”, воплощавшей себя и в безмолвном величии пирамид, и в синкретизме гностических систем, и в неискоренимых магических традициях цивилизаций. Хомяков смог ясно показать, что познание высшей истины невозможно без нравственного преодоления греховных начал в человек, без “соборования” каждого индивидуального разума в “Христовом разуме” Церкви. “Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви”[78]. Именно благодаря духовным усилиям Хомякова, этого “рыцаря Православной Церкви”, по определению Н.Бердяева, старшие славянофилы 40 - 50 -х годов сумели справиться с гностическими соблазнами философии. К концу XIX века ситуация существенно изменилась.