В.Н.Катасонов Поиск и обретение истины в книге - Столп и утверждение истины

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

Поиск и обретение Истины в книге

«Столп и утверждение Истины» свящ. Павла Флоренского

Православная общественность отмечает в 2014 году столетие со дня выхода книги свящ. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины». Хотя о.Павел и писал сам о «Столпе», что он здесь как бы представляет духовный и умственный опыт молодого человека, который решает вопрос перехода с математического факультета университета в Московскую Духовную Академию (периода 1904 года), тем не менее, эта книга уже при первом своем появлении породила множество разнородных откликов и горячих дискуссий[1]. Это не было удивительным, ибо богословие Флоренского смело бралось за решение классической задачи теодицеи в контексте современной ему культуры и цивилизации, в условиях развитой и самоуверенной науки начала XX века, стоящей на пороге новой революции. Написанная ярким и выразительным, - хочется сказать, экзистенциальным, - языком, имевшая с 1908 по 2014 год четыре редакции книга вместила в себя, в дальнейшем, и священнический опыт Флоренского. Еще до начала Первой мировой войны, до всех трагедий XX столетия, которые предстояло пережить России и всему миру, книга явилась ярким свидетельством глубокого духовного кризиса, и той неутолимой никакой наукой духовной жажды, которую испытывали наиболее чуткие души. Это свойство «Столпа» опять спасительно проявилось уже позже, в 70-80 годы советского времени, когда в удушающей духовной атмосфере периода «застоя» книга для многих, - как и для автора этой статьи, - оказалась путеводителем к источникам Жизни, всегда хранимым в Православии, в жизни Церкви. Отмечая сегодня это столетие, мы мысленно преклоняем колени перед умственным, духовным и жизненным подвигом священника Павла Флоренского, открывшего многим людям путь ко Христу и Церкви, и освятившего его своей мученической жертвой.

§1. Методология «Столпа»

Как уже отмечалось, «Столп» написан далеко не наивным юношей, и методология этой работы глубоко продумана и обоснована. Это с очевидностью обнаруживается при прочтении «Вступительного слова» к защите богословской магистерской диссертации по уже опубликованной к тому времени книге «Столпа». Флоренский называет свой метод диалектикой. Но диалектику можно понимать по-разному. Есть диалектика Платоновская, есть Гегелевская, как же понимает этот метод Флоренский ? Обычно под диалектикой понимают связь понятий, когда одно вытекает из другого и все вместе дают полную систему. По Флоренскому, «…диалектика, разумея слово диалектика в его широком значении – жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это – не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности – трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculos»[2]. Для Флоренского важен как раз этот самый процесс мысли в его непосредственности. Ярчайшим примером диалектики служат для него послания апостола Павла: «…не о духовной жизни учит нас св. апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является в словах апостола нашему духу»[3]. Сама действительность является в словах, действительность должна с точки зрения этой методологии быть увидена как словесная, как умная действительность. Мы узнаем здесь античную идею Логоса, как умной основы мира, перешедшую и в христианскую философию. Согласно этой методологии, исследование должно найти это слово о действительности не в словаре предвзятых категорий, не в априорном схематизме, а в самой реальности, ибо последняя, в своем основании и есть Слово. Причем, это касается не только богословия, но также и философии: «Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т. е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность»[4]. Познание мыслится Флоренским онтологически, как процесс в самом бытии, оно не может основываться просто на рассудочном определении предмета. Определить, значит отграничить предмет от всего другого, и значит, искусственно ограничить мысль в своем движении. Не то диалектика: «В чем же смысл диалектики? – В целостности. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных доказательств. Что же есть? – Есть все нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика – совокупность процессов мысли, «взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих». Это – как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой»[5].

Все это, все эти «созерцания», «слои луковицы», в действительности, очень напоминают метод философской феноменологии. Флоренскому были, конечно, знакомы публикации, посвященные новой философской дисциплине[6]. Создатели феноменологии Э.Гуссерль и М.Шелер также немало писали о центрированности их метода на созерцании, на преодолении предшествующей «обговоренности» вещей, о прорыве zum Sachem selbst, к самим вещам. Но тем и отличается феноменология классиков от диалектики Флоренского, что у них разная онтологическая основа. Собственно, феноменология и не говорит об онтологии, она заключает этот вопрос в скобки, или если угодно, рассматривает феномен бытия только как феномен сознания. Не вещи, но эйдосы интересуют феноменолога. Для Флоренского же сама реальность в своих основаниях есть умная реальность, она словесна, она есть Слово, «Которым все начало быть…» Это различие феноменологического метода от диалектического хорошо описывал А.Ф.Лосев. «В феноменологии отдельная категория берется вне ее внешне порождающих функций, но зато вскрывается ее внутренняя жизнь, когда она, как целое, порождает свои отдельные части, делая это внутри себя и не меняя своего имени на другое. – Итак, феноменология потому не может связать идею с действительностью, что она численно-суммативна, а не категориально-генетична. Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен»[7].

Еще один важный момент методологии Флоренского. Диалектическая мысль, согласно философу, должна быть личной мыслью, не отвлеченным сознанием вообще, а видением определенной личности. Эта личность, однако, не есть эмпирическая личность автора, не есть набор чисто психологических характеристик, интересных только близким друзьям философа, а определенный тип личности, выражающий некую типическую позицию. Каждая тема диалектики, каждый изучаемый объект требуют и соответствующего субъекта. «Если, по Библии, брак есть познание, а познание есть своего рода брак, то нельзя данную реальность бракосочетать с кем угодно, но необходимо – с суженым. Таким образом, философское творчество истины – в ближайшем родстве с творчеством художественным, не как «поэзия понятий», а как ваяние типических субъектов диалектики. И пока философ не нашел типа данной диалектики – он еще не приступал к диалектике. Как поэт, обособляя аспект свой, объективирует его и делает типом (вспомним хотя бы Вертера и Гете), так и философ вовсе не о себе разглагольствует найденным им субъектом диалектики, а типически формует из имеющегося у него запаса переживаний субъекта наиболее дружного данному предмету»[8].

Из того, что субъект диалектики есть конкретный тип личности следует, также, что исследование не будет иметь линейного характера, «как бусы нанизаны на нить в ожерелье». Жизнь личности и движение ее мысли сложнее, его Флоренский сравнивает с тканью, с кружевом. «Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга, и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстрактные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубиться в предмет изучения»[9]. Эти сознательно сформулированные методологические установки Флоренского позволяют понять стиль и структуру его «Столпа», писавшегося много лет и имевшего несколько редакций, не просто как первую большую работу молодого исследователя, а как глубоко продуманное и внутренне целостное сочинение.

§ 2. Сомнение и эпохэ

Непосредственно, описание поиска Истины начинается со второго письма «Сомнение». Истина для теоретического мышления это достоверность, certitudo, пишет[10] Флоренский. Но как понимать достоверность ? Да, и Истина есть истина не только для теоретического мышления. Русский философ предлагает в качестве начала обратиться к этимологии слова истина в разных языках. В языке, в живом народном языке, мы имеем всегда пример конкретного, исторически уже развернувшегося подхода к проблеме, и Флоренский очень часто использовал этимологический анализ как введение в проблему. Слово истина понимается в разных языках по-разному. Русское слово истина этимологически связано с глаголом быть, истина есть, собственно, естина, то, что есть, и через санскрит связано с глаголом дышать, жить. Истина по гречески α͗λήθεια есть этимологически незабываемое, то, что может устоять против пожирающего потока времени. Латинское veritas имеет религиозное происхождение, но со временем именно юридически-моральный смысл этого слова стал господствующим. Истина в еврейском языке, אְ֛מֶת ’эмет «…есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи, на сыны человечестии» – тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа»[11].

Истина, продолжает Флоренский, утверждается через некий акт суждения, достоверность которого или усматривается непосредственно, или сводится к другому достоверному суждению. Первое называется интуицией, второе есть акт дискурсии. Интуция может быть само-очевидностью или чувственного опыта, или интеллектуального, или мистического. Однако, всякая такая самоочевидная данность не удовлетворяет человеческий разум. В ней отсутствует оправданность, она вся сводится к тождеству «А=А». Только подчиненное этому закону сущее существует для рассудка. Но каково оправдание самого закона тождества, задает вопрос философ ? В рамках рассудочного мышления невозможно ответить на этот вопрос. Рассудок признает только то, что строго определено, т.е. отделено от другого, самозамкнуто. Но тем самым, рассудочное мышление отрицает и всякое объяснение, ибо объяснить – это значит свести к чему-то другому, А к не-А. С другой стороны, не только теоретически, но и практически, закон тождества «висит в воздухе»: он нарушается всяким сущим, ибо все, существующее во времени и пространстве постоянно находится в изменении, каждое А постоянно зависит, питается, сводится к не-А.

Дискурсия дает нам это сведение А к не-А. В дискурсии мы, желая показать достоверность утверждаемого, переходим от одного утверждения к другому, от второго к третьему, и т.д. Однако, после любого конечного числа шагов, к последнему утверждению можно предъявить то же требование: а чем обосновано оно ? Тем самым, дискурсия сама по себе, не может остановиться на чем-то незыблимо достоверном, она вынуждена продолжаться в бесконечность, никогда не достигая конца. «Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиною действительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишь возможною, ирреальною, хотя (– зато! –) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною. Скажу попросту: слепая интуиция – синица в руках, тогда как разумная дискурсия – журавль на небе»[12].

Невозможность принять бездоказательную очевидность интуиции, или уходящую в бесконечность последовательность обоснований дискурсии приводит философа к тому, что он вынужден находиться в ситуации скептического ἐποχὴ, воздержания от суждения. Мы знаем из истории философии о Декартовском ἐποχὴ, который подробно рассказывает нам в «Рассуждении о методе», как он старался найти в своем человеческом опыте хоть что-то достоверное, что могло бы служить основанием для построения науки. Основатель картезианства рассказывает, как им был подвергнут сомнению весь его жизненный опыт, научный, обыденный, любой. Мы знаем и о Гуссерлевском ἐποχὴ, как методе сосредоточить внимание на самих феноменах сознания, игнорируя их научные объяснения и онтологический базис. Декарт довольно быстро выходит из своего эпохэ, нащупывая в этой, как иногда выражаются, «бездне сомнения», точку опоры, свое знаменитое cogito. «…Я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»[13]. Гуссерль, вообще, довольно флегматичен в отношении своего методического эпохэ, он твердо верит, что только на пути феноменологии может быть получена полнота философской и научной истины.

В этом плане, невозможно пройти мимо того, как мыслит философское эпохэ о.Павел Флоренский ( в чем, конечно, чувствуется и скрытая полемика с Декартом). Философ, находящийся в сомнении, не может даже сказать «Я ничего не утверждаю», т.к. это было бы уже некоторое утверждение. Высказывая его, он должен одновременно говорить и противоположное: «Я не утверждаю, что я ничего не утверждаю». И тот же прием в отношении каждого из этих высказываний, и также далее. Флоренский показывает нам, с чем сталкивается неискоренимая человеческая жажда истины, если она, действительно, не хочет останавливаться на чем-то условном. «Теперь далеко уже сомнение, – в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа»[14]. Это абсолютное сомнение ставит и вопрос, а действительно ли я хочу истины, или мне это только кажется ? А может быть, и казание есть только кажимость ? Здесь, пишет Флоренский уже теряется сам смысл слов, «слова срываются со своих гнезд»[15]… «Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как ни без-умие, как ни переживание без-субстанциональности, без-опорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкой, – начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем – либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к ἐποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного – один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума»[16]. Подобное описания сомнения вряд ли возможно без аутентичного опыта, и действительно, к этому фрагменту Флоренский дает любопытную сноску, в которой описывает некоторый свой сон[17].

Но вывод всего предшествующего рассуждения однозначен: путь скепсиса не ведет ни к чему. Тогда философ «Столпа» вступает на путь пробабилизма, как говорит Флоренский: хотя я убедился, что человеческие силы неспособны доказать существование Истины, но может быть я наудачу могу наткнуться на нее. «Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность». Истина, исходя из всего вышеизложенного, должна одновременно быть и интуицией, и дискурсией, должна быть интуицией-дискурсией. В ней необходимо присутствуют и данность и, одновременно, весь синтезированный ряд ее обоснований. Но ряд этот бесконечный, и значит, Истина должна содержать актуально бесконечный ряд своих обоснований. Не потенциально бесконечный, как бесконечно продолжающийся ряд частных обоснований, а полнота этого ряда, взятого как целое. Истина должна быть ответчива: на каждое почему ? она должна содержать ответ. «Пробабилистически-предположительное построение ведет к утверждению Истины, как само-доказательного Субъекта, – такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, который через себя постигается и доказуется, – Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями»[18]. Поэтому человеческий рассудок и неспособен сам по себе породить такую Истину. Все его заключения будут всегда конечны и условны. Хотя, тем не менее, разуму и доступна эта идея Истины как интуиции-дискурсии, как совпадения противоположностей. «Имея все основания себя и явления себя нам – в себе же, т. е., имея все основания своей разумности и своей данности – в себе, он само-обосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он – causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он – не только per se concipitur et demonstrator, но и per se est. Он – «чрез себя есть и чрез себя познается»[19]». Эта бесконечная Единица, этот само-доказуемый Субъект есть, собственно, Бог.

Далее о.Павел Флоренский предлагает своеобразную дедукцию Троицы[20]. На языке личностных отношений это звучит так: «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина – созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности – οὐσία» само-доказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но – отношение, являющееся субстанциею, отношением-субстанцией. Субъект Истины есть отношение Трех»[21].

Итак, Флоренский показал, что разум, - не рассудок ! – имеет такой идеал истины, которой рассудок вместить не может. Но и для разума это есть пока только лишь идея, и вопрос о ее реальности остается открытым. Отец Павел все время повторяет, что рассуждение идет в вероятностном ключе: хотя и найдено необходимое требование разума к истине, необходимая идея истины, но, «однако, не рискуем ли мы остаться с одною только идеею – вот вопрос»[22].

§ 3. Вера как жертва

В силу самого характера триединой Истины взгляд естественно обращается к христианскому богословию. С этого и начинается «Письмо третье: Триединство». Заметим, что этот поворот в умственной «Одиссее» героя «Столпа» отнюдь не есть логически последовательное продолжение предыдущего. Флоренский совершенно сознательно делает этот логический скачок, ведь он уже сказал выше, что переходит «с почвы умозрения в сферу опыта». Сама эта разрывность, ее методологическое значение не раз обсуждается о.Павлом во многих сочинениях его наследия[23]. Ниже мы также увидим яркие, эмоциональные, а главное, глубоко содержательные характеристики разрывности и непрерывности в духовной и интеллектуальной жизни.

Здесь, в начале третьего письма о.Павел дает достаточно пространное описание той богословской борьбы за идею Триединого Бога, которое, помогает нам, с одной стороны, ближе подойти к осознанию всей головокружительной сложности проблемы, а с другой, оценить всю глубину мудрости Церкви и богословского мужества создателей этой доктрины. Ключевой проблемой была идея едино-сущия, омоусианства (ὁμοούσιος – греч., единосущный). Омоусиос указывает на конкретное, нумерическое единство: один Бог, хотя и три Ипостаси. Главным борцом за это понимание выступил Афанасий Великий. Противники же Афанасия говорили об омиусианстве. «Ὁμοιούσιος, омиусиос или ὅμοιος κατ’ οὐσίαν значит «такой же сущности», «с такою же сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение ὅμοιος κατὰ πάντα, «во всем такой же», – все едино, – оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает ὁμοούσιος[24]». Почвой для омиусианского богословия были в основном философские устремления. Всякая попытка рационализации формулы «единая сущность в трех ипостасях» вела к ереси. «Богословие до-афанасиевское – богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес в единстве Божественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после-афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало на самостоятельности ипостасей и тем впадало в тритеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность Божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства»[25].

Возвращаясь на поле философии, Флоренский еще раз подчеркивает невместимость истины Триединого Субъекта в рамках рассудка, действующего на основании закона тождества и закона достаточного основания. Сам рассудок требует Троицы в Единице, однако же сам он и не может примириться с этим. Поэтому, для дальнейшего движения мысли, рассудок должен быть преодолен, в том смысле, что разум должен дать себе новые нормы и ориентиры. И это задача уже не только мышления, но самой жизни, опыта. «…Сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорного точкою для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии – Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, – стать «новым» разумом»[26]. А для этого, подчеркивает Флоренский, требуется свободный подвиг веры.

Характер этого подвига, согласно о.Павлу, отлично виден в разнице позиций православных и ариан. Если первые настаивали, что в Боге нужно мыслить три действительных Лица при нераздельной сущности, то ариане обсуждали, можно ли так мыслить. «Творя подвиг веры; православные искали должного, высшего; ариане же, внутренне самооберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад: И те и другие делали свободный выбор; однако ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные – на освобождение себя от плена плотской ограниченности»[27].

Здесь невольно вспоминается история освоения человеком идеи актуальной бесконечности, которая существенно параллельна с развитием христианского богомыслия. Если первые христианские мыслители еще верно следуют в этом вопросе заветам и запретам античной философии, которая допускала в науку только потенциальную бесконечность, и решительно отвергала актуальную, как порождающую апории, то со временем ситуация менялась. Так, Ориген, еще вполне в духе античных учителей, отрицает актуальную бесконечность Бога, ибо тогда, де, Бог не смог бы мыслить Самого Себя, ведь бесконечность немыслима без противоречий. Но однако, уже Августин восклицает: это даже нечестиво подумать, что Бог не может мыслить всех чисел разом ! Продвижение познания, его новые горизонты открываются здесь не через умозрение, а через веру и благочестие, что само по себе является удивительнейшим примером влияния христианства на науку[28].

Движение веры требует личного подвига. Высшее не объясняется через низшее. Наоборот это рассудок во всей неподвижности своих оснований будет объяснен через высшую ступень умозрения. А поскольку нет непрерывности от движения низшего к высшему, то здесь требуется послушание вере, жертва рассудком, и жертва эта есть своеобразное со-распятие Христу, подчеркивает о.Павел, и дает ссылку на евангельский текст. «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин.12:24-25). Человечеству понадобилось, согласно Флоренскому, 9 столетий, чтобы осознать эти более глубокие ресурсы разума. Он усматривает в этой почти тысячелетней истории христианского богомудрия три этапа. Первый типически представлен именем Тертулиана и его Credo quia absurdum, верую, ибо абсурдно. В этом абсурде Тертулиан видел нечто неслыханное и высшее. Второй этап, символизируется Ансельмом Кентерберийским: Credo ut intelligam, верую чтобы понимать. И третий период можно обозначить лозунгом Intellego ut credam, понимаю, чтобы верить. Эти ступени и периоды проявляются, по Флоренскому, и как исторические эпохи, и как стадии личного развития.

Итак, речь идет о вере. Ее не заменить никаким «пари на Бога» по Паскалю. Невозможно заменить ее и толстовской «разумной верой», т.е. убежденности в существовании Бога, Истины исходя из необходимости естественного человеческого разума, рассудка. Эта толстовская вера подвергается о.Павлом особенно едкой критике. В стремлении иметь «доказанного Бога» Флоренский видит упрямое желание человеческой самости остаться самой собой. Но Истина познается только через Истину, только через Саму себя. Познать Истину можно только причастившись Ей, а для этого необходимо перестать быть только собой. ««Разумная вера» есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, – самозванство и самовольство»[29]. И далее о.Павел опять говорит об играющей столь важную роль в его мировоззрении концепции прерывности (здесь – в духовной жизни). «Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность – таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Дуалистическая прерывность – это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость. В противоположении двух паролей – противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обо́жение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему»»[30]. Вера есть всегда некоторая жертва, и только жертвой своим самодовольным самозамкнутым рассудком достигает человек Истины, Бога. Приблизиться к Христу – Истине, который есть, по Его же собственным словам[31], не только Истина, но, одновременно, и сам Путь к Ней, можно только отрекшись от себя. «Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я – центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого»[32]. И тогда, пишет о.Павел, вдруг открывается вся глубина слов апостола: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:4).

Далее Флоренский дает краткий очерк понимания веры, как оно отразилось в разных языках. Русское «верить», его этимология и использование делают акцент на нравственном моменте доверия. Аналогично, немецкое glauben. Английской believe первоначально означало доверять, почитать. Греческое πιστεύειν также выражает отношение к лицу, которому верят, «дарить доверием», «доверять». «Еврейское האמין ге’эмин, от глагола אמן ’āман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, – что чрезвычайно важно, – оказывается сокоренным со словом אמת ’эмēт истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «веренье», как нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское האמין ге’эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру – как на истинствование, как на пребывание в Истине»[33]. Латинское fides и credere имеют сакральное происхождение: «удостаивать доверием», «полагаться сердцем на Бога».

§ 4. Любовь как онтология познания

Герой – философ Флоренского находит в вере некий намек на искомое, на ту интуицию – дискурсию, к которой с необходимостью пришел рассудок. Пришел с необходимостью, но вместить в себя эту идею рассудок не может. В вере, не в рассуждении, а в жертве рассудком забрезжило для ищущего истину выход из тупика «огненного эпохэ», и тут, вдруг, пишет о.Павел: « С этим как-то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно – желанной интуиции. Если есть Бог, – а для меня это делалось несомненным, – то Он, необходимо, есть абсолютная любовь»[34]. Любовь есть не признак Бога, не просто любовь к другому, ибо тогда Бог был бы зависим от другого, от мира, и любовь Его зависела бы от творения, была бы случайной. Бог есть не просто Любящий, не просто имеет любовь, а ««Бог есть любовь – ὁ θεὸσ ἀγάπη ἐστίν» (1Ин.4:8, 16) т. е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа», пишет Флоренский[35]. В этом положении подчеркивает о.Павел, вершина теоретического познания. До этого все рассуждение сопровождалось рефреном: «Если только Бог есть, если только Истина существует». Но примеры веры, данные нам в истории Церкви, говорят, что вера как предприятие удается, и почти всегда удается. Именно этот путь, жизненный путь веры выбирает философ Флоренского. Стремясь к Истине он уже «…не вернется ни к идолопоклонству слепой интуиции, ни к своеволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к ВЕДОМОМУ БОГУ»[36].

Далее у Флоренского следует представление важнейшей для его мысли, - да и для мысли большинства русских философов, - философемы об онтологическом характере познания. Причастен ли разум как-то самому бытию ? Или же он остается самозамкнутым, «самим по себе», в духе, например, Кантовского разума, воспринимающего только феномены, только следы взаимодействия разума и реальности ? «Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности – признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности»[37]. В последнем случае акт познания есть не просто гносеологический акт, как что-то только идеальное, но и онтологический, как что-то меняющее в самом бытии. «Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, – что то же, – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого»[38]. Прежде всего, вера и есть это реальное выхождение из себя познающего субъекта, и вхождение в другого, в познаваемого. «Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, – познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое – лишь стороны одного и того же таинственного факта, – вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину»[39].

Онтологическое понимание познания дает основание и для онтологического понимания Истины, Добра и Красоты. Мое отношение к Другому, «по модусу Я», есть познание Истины, «по модусу Ты», оно – любовь, Добро, а созерцаемая третьим, «по модусу Он», оно – Красота. Эта фундаментальная метафизическая Триада есть исходно одно, одна и та же духовная жизнь, созерцаемая с различных точек зрения.

Этот вопрос теснейшим образом связан и с онтологическим пониманием любви. В новое время, в новоевропейской цивилизации это понимание прогрессивно утрачивается, этому способствует, в частности, и философское самоопределение культуры. Так, по Лейбницу, любовь есть «наслаждение чужим счастьем». Аналогично высказываются Вольф, Мендельсон, Спиноза. В подобном психологическом понимании мы как бы и не интересуемся самим предметом любви, внимание сосредоточено на нашем субъективном переживании. Это есть как-бы своеобразная «щекотка души», комментирует о.Павел[40]. Для философии Лейбница это понятно, ведь здесь монады не имеют окон. Но тем самым, любовь, подчеркивает Флоренский, смешивается с вожделением. «При этом такое смешение – вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизнепонимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение – к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res»[41]. Вещь характеризуется своим внешним единством, через сумму признаков, а личность имеет свое существо в единстве внутреннем, невыразимым через перечисление признаков. Тождество вещей устанавливается через тождество понятий, а «тождество личности чрез единство само-построяющей или само-полагающей ее деятельности»[42]. О двух вещах, в строгом смысле слова, нельзя сказать, что они тождественны, пусть, даже они и совпадают по всем признакам, они будут только лишь подобны. А для личностей говорит о подобии, о сходстве невозможно, личности могут быть только или тождественны, или нетождественны. Хотя мы и говорим иногда о сходстве личностей, но при этом имеется в виду, обычно, сходство психологических или физических характеристик этих лиц, а не о самих личностях, каковые не могут быть сведены к этим характеристикам. Конечно, личностью еще надо стать, личность для каждого эмпирического индивидуума есть некоторый идеал, к которому он стремится и который направляет все его существенные действия и поступки. «…для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, – которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, ὁμοοὐσία, тогда как для чистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, ὁμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви»[43].

Хотя, как было сказано, это понимание личности являет собой лишь идеал, которым направляется движение того или иного человека, культуры, эпохи, но именно, в силу принципиального различия этих идеалов и полезно квалифицировать их предельные устремления по этим идеалам. Рационализм, как философия понятия есть, в этом смысле, всегда философия омиусианская, философия плотская, философия тождества. А «…христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная»[44]. Дать определение личности, дать понятие личности невозможно, ибо личность может в своем творчестве, в принципе, преодолеть все границы. Личность, в этом смысле, всегда непонятна, и не вкладывается в артикулы никакого определения. Можно только дать символ личности, некоторый знак, указывающий на эту личность, но содержание ее всегда останется тайной ее внутреннего нумерического тождества.

Христианская любовь к другому человеку есть не психологический акт, а акт онтологический, заключает Флоренский. Моя любовь к твари есть продолжение Божией любви к своему созданию. Мое познание Бога, переживается мною как любовь Бога ко мне, и продолжается мной как любовь к другому. Моя любовь к другому, к твари, созерцаемая со стороны есть красота. Любить Божию тварь, значит проводить через себя этот импульс Божественной любви, открытой мне в познании Бога, давать ей переходить на другого, на брата. И по определению, без Бога это невозможно. « Для собственных человеческих усилий, - пишет Флоренский, - любовь к брату абсолютно невозможна. Это – дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге»[45]. Только познавший Бога может любить истинной любовью. О.Павел приводит далее множество цитат из послания ап.Иоанна. «Будем любить друг друга – ἀλλήλους, – потому что любовь – от Бога – ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν, – и всякий любящий рожден от Бога – ἐκ τοῦ Θεοῦ – и знает – γινώσκει– Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога – οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν, – потому что – ὅτι – Бог есть любовь»(1 Ин.4:7-8). ««Мы знаем οἴδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, – из тьмы неведения в свет истины] потому что – ὅτι – любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего – не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин.3:14-15). Причем, это «рождение от Бога», это «знание», это «имение жизни вечной суть не просто метафоры, настойчиво подчеркивает Флоренский, а есть выражение действительного глубинного онтологического пресуществления духовной жизни личности, связанного с вхождением в недра жизни Божественной.

В строе Божественной литургии специально подчеркивается связь любви и познания Бога. Дьякон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы», и лик отвечает: «Отца, и Сына, и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную». И далее следует пение Символа веры, в основе своей, как отмечает о.Павел, содержащего учение о единосущии Триединого Бога. «Идея такого порядка богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино-мыслия – ὁμο-νοία, – единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как подобно-мыслие – ὁμοι-νοία, – на котором основывается мирская жизнь, – наука, общественность, государственность и т. д. А едино-мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание – ὁμο-λογήσωμεν, – т. е. постижение и признание догмата едино-сущия: ἐν ὁμονοίᾳ, в- или посредством этого едино-мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества»[46].

Та любовь, о которой говорит Церковь и Евангелие никак не сводима к альтруизму, к сочувствию, и прочим психологическим отправлениям. Все они могут быть достаточно поверхностны и иллюзорны, могут быть подделаны; даже самые высокие проявления человеческой природы, даже и они не могут быть приравнены к любви: «Если я языками людей глаголю и даже ангелов, любви же не имею, являюсь медью я звенящей, иль кимвалом звучащим. И если пророчество имею, и знаю тайны все я, и всю науку, – и если веру всю имею, чтоб горы переставлять, любви же не имею: нет пользы мне. И если все раздам имущество свое и если тело я предам свое, чтоб быть сожженным мне, – любви же не имею: нет пользы мне (1 Кор. 13:1-3)[47]». Апостол настойчиво разделяет здесь подвиги чисто человеческого героизма и даже веры, и христианскую любовь. «Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовью к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату – это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого-общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви – в сверх-логическом преоборании голого само-тождества «Я=Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости»[48]. Христианская любовь есть жизненное нарушение закона тождества, и одновременно онтологическое обоснование его: через расторжение уз эгоистической самости я возвращаю себя себе самому через другого. Через любовь познает человек невместимую в рассудочное мышление истину, вынесенную о.Павлом в эпиграф «Столпа»:

Finis amoris, ut duo unum fiant, Предел любви – да двое едино будут.

И опять, и опять необходимо утвердить, что это единство двоих, понимается не чисто психологически, и отнюдь не метафорически, а онтологически в смысле нумерического единства, о котором так много говорит о.Павел, и которое обращает наше внимание на мистические глубины духовной жизни…

Итак, в Пятом письме приходит к искомому результату философско – богословская «Одиссея» героя «Столпа». Через не-обходимые тупики рассудочного мышления, через огненную пытку эпохе, через жертву рассудком в вере, через преодоление чисто гносеологического подхода к познанию и переходу на онтологическое его понимание приходит философ к истинам христианства, постепенно вступая в благодатную жизнь Церкви. «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин.5:44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк.10:22), – только в Сыне Божием узнает Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего «свет умный» или «свет Фаворский»; и сам он делается духовным и прекрасным… Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотой» и «благоуханием» – это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, – совершенная красота как синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само-дается. Это – «свет разума», воссиявший для мира от Рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропаре Рождеству:

«Рождество твое Христе Боже наш,
возсия мирови свет разума…»[49]

2014 г.

[1] Историю создания книги «Столп и утверждение Истины» см. в подробных статьях игумена Андроника: Игумен Андроник (Трубачев). Из истории создания книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П.А. Т.1. Столп и утверждение Истины (II). М., 1990. С.827-837; Его же: Священник Павел Флоренский – профессор Московской Духовной Академии и редактор «Богословского вестника»// Богословские труды. №28. М., 1987. С.290-314.

[2] Флоренский П.А. Т.1 Столп и утверждение истины (II). М., 1990. С.822.

[6] В 1909 году на русский язык переводится I том «Логических исследований» Гуссерля, в 1911 году в журнале «Логос» появляется перевод его работы «Философия как строгая наука». В 1914 году выходит работа Г.Шпета «Явление и смысл».

[7] Лосев А.Ф. Очерки античной мифологии и символизма. М., 1983. С. 481. В конце книги Лосев специально подчеркивает роль Флоренского, повлиявшего на его понимание платоновской диалектики. «Есть, наконец, еще один автор, на этот раз уже русский, который дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне. Это – П.А.Флоренский. Его имя должно быть названо наряду с теми пятью-шестью именами, которые знаменуют собой основные этапы понимания платонизма во всемирной истории философии вообще» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма…, С.692-693).

[8] Флоренский П.А. Т.1 Столп и утверждение истины (II)… С.825.

[13] Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум, и отыскивать истину в науках. С.289 // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1989.

[14] Флоренский П.А. Т.1 Столп и утверждение истины (I)… С.36-37.

[17] См. сноску 42 в «Столпе». Флоренский всегда был внимателен к экзистенциальной, духовной стороне философского творчества. Так, во второй части «Столпа» он подробно обсуждает знаменитый «Амулет» Паскаля.

[20] Как пишет сам о.Павел, здесь он опирался во многом на богословские работы насельника Оптиной пустыни архимандрита Серапиона Машкина: «Не могу не выразить своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым я могу опереть на авторитет † архимандрита Серапиона (Машкина). В излагаемом тут виде очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно – пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Серапиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов» (Флоренский П.А. Т.1. Столп… (II). Прим. 26, С.619).

[23] См., например, работу 1904 года «Об одной предпосылке мировоззрения» (Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1994. С.70-78).

[24] Флоренский П.А. Т.1. Столп…, С.54.

[28] Подробности см. в моих работах по проблеме бесконечности, напр.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско – религиозные аспекты генезиса теории множеств Г.Кантора. М., 1999; Статьи по философии бесконечности в книге Катасонов В.Н. Христианство, культура, наука. М., 2011.

[29] Флоренский П.А. Т.1. Столп…, С.65.

[31] «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6).

[32] Флоренский П.А. Т.1. Столп…, С.68. Срв. в Православном молитвослове: «…Или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох» (Утренние молитвы, Молитва 8).

[33] Флоренский П.А. Т.1. Столп…, С.69.

[47] Флоренский приводит этот текст в переводе М.Д.Муретова.

[49] Цит.соч., С.95-96. Автор этой статьи должен извиниться перед читателем за столь длинные цитаты из «Столпа». Причина этого – не только нежелание передавать своими словами ход мысли о.Павла, нередко достаточно прихотливый и тонкий, рискуя тем самым исказить его, но и искреннее восхищение талантом Флоренского - писателя, желание еще раз привлечь внимание к самим текстам философа, виртуозно владеющего русским языком во всех регистрах его культурно - исторического бытия.