В.Н.Катасонов Культура и религия

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

(О границах культуры и ее религиозных истоках)

§ 1. О несводимости религии к культуре.

Религия вернулась сегодня в наш обиход, стала неотъемлемой частью жизни России. Священники, епископы, Патриарх присутствуют на государственных торжествах, культурных, политических мероприятиях, участвуют в обсуждении программ образования, общественных форумах и т.д. Религия – Православие – как бы стала частью нашей культуры. Также, как ее частью стало присутствие в информационном поле руководителей и других, так называемых, традиционных религий России… И вместе с этим новым оживлением религиозной жизни, столь значимым для переживаемого сегодня народом, страной и всем миром общецивилизационного кризиса, для философа еще острее встает вопрос: а, вообще, принадлежит ли религия к культуре ? Конечно, у каждой более или менее развитой религиозной традиции – тем более у Православия ! – есть всегда своя культурная составляющая: собственно религиозная культура. В Православии это – богатейшая культура храмостроительства, школы иконописи, церковного пения, чтения, колокольного звона, православной кухни (особенно постной); но и особая культура молитвы, послушания, монастырской жизни и православной этики в широком смысле слова – все, что охватывается понятием православная культура.

Однако остается всегда в религии нечто, что до конца не вкладывается в культуру. Об этом хорошо писал Н.А. Бердяев. «Культура, – объяснял он, – не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны»[1]. Наука и философия не открывают нам Истину, а дают лишь ее отражение в научных и философских теориях. Художник, поэт, композитор не преображают жизнь, ни свою, ни чужую, а являют нам лишь символы Красоты в художественном произведении: картине, скульптуре, поэме, симфонии… Эта истина просто вопиет тем контрастом, который существует порой между художественным произведением и собственной жизнью художника… Правовые и даже моральные нормы сами по себе не реализуют добро в мире, они лишь призваны дать этому миру оценку с точки зрения Высшей реальности, реальности Добра… Поэтому нет противоречия в том, что «золотой век» той или иной национальной культуры нередко приходится как раз на «застойное» с точки зрения политической и экономической жизни народа время.

Религии же, и христианство в особенности, говорят именно о Высшей Жизни, об Истине. Добре, Красоте, о Самодостаточном Благе – о Царстве Божием, которое еще, оказывается, и «внутри нас есть» !.. Поэтому в христианстве как религиозной жизни всегда есть нечто, что не вмещается до конца в культуру. Это нечто, присутствующее в молитве, находит свое средоточие в христианском культе, в литургии, и хотя культ и имеет свою зримую часть, подчиненную традициям времени и символическому языку культуры, но тем не менее, одушевлен он другим: непосредственным, живым касанием самого Высшего Бытия – Бога. Подобное определяющее представление принадлежит всем христианам, без различия деноминаций. Известный католический епископ Ж. Маритен пишет: «Церковь, католицизм – это вещи, по сути, сверхъестественные, надкультурные, и цель их – жизнь вечная. Христианская цивилизация, мир католической культуры остаются цивилизацией, миром, отличительная цель которых хотя и определяется стремлением к жизни вечной, но принадлежит сама по себе временному порядку… Церковь – это тайна, ее вершина уходит в небеса, ее видимая часть не обнаруживает в должной мере ее сущности»[2]. Различение Града Небесного и Града земного – одна из первых аксиом христианского мировоззрения. И уж, тем более, все это глубоко осознано и сохраняется в Православии. Прежде всего, здесь видна особая роль монастырей, «столь далеких от жизни» и столь влиятельных в ней одновременно: достаточно вспомнить лишь Оптину пустынь и тот отпечаток на всю культурную жизнь России XIX века, который она наложила через своих старцев… Но есть и совсем особенные явления, которые знает только восточное христианство, например, чин блаженных – святых юродивых… «Дух дышит где хочет !» - вот тот ориентир, который направляет это мировоззрение.

Бердяев справедливо писал, что то напряжение, которое существует между культурой и духовной жизнью, или просто жизнью, вообще, стремится найти какие – то формы разрешения. Их, собственно, две: культура, стремясь к преодолению своей только символической формы, может идти или вверх, к религиозному преображению жизни, или вниз – к превращению в цивилизацию. Культура «устает от самой себя», от собственной двусмысленности, от «разговоров о жизни», как бы они не были глубоки и талантливы. Возникает страстное желание обладания самой этой жизнью: желание силы, наслаждений, счастья, власти… И это есть путь цивилизации. «Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой «жизни», искание «жизни», отдача себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни»[3]. Путь цивилизации есть путь отяжеления культуры: неслучайно – подчеркивал Бердяев – философским рефлексом этого пути нередко служит экономический материализм… Путь вверх, путь религиозного преображения жизни есть, собственно, тот аскетический путь спасения, который предлагает каждому верующему Православная Церковь. Бердяев, наверное, и не согласился бы, что это – единственный путь вверх, однако, при всем разнообразии «прожектов», существовавших в истории, мы видим успешным только один: путь к святости по рецептам Православия.

XX век в России также явил нам свою диалектику культуры и жизни, культуры и религии. Начало этого века еще все задернуто символическими туманами «русского духовного ренессанса», который в почти наркотическом опьянении напряженного культурного творчества едва различает гул нарождающейся русской революции. Но уже вскоре этот гул переходит в оглушительный грохот пушек и пулеметной стрельбы: именно так, с мировой войны и большевистской революции начинается строительство «новой жизни», новой цивилизации. Этот цивилизационный период продолжается в России вплоть до конца 60 – х годов, когда в атмосфере постепенно сложившегося «застоя» возникает глубокая тяга к культуре: общественное внимание занято культурой и культурологическими исследованиями, культурология становится самым модным словом. Но уже к концу века положение опять меняется: постмодернизм разоблачает любую культуру, любой «метарассказ»… Сегодня уже время культуры кончилось: для этого сегодня слишком много стреляют и взрывают: все хотят силы, власти, денег… И, в частности, невозможен роман как литературный жанр…

Религия же в силу самой своей природы всегда содержит в себе нечто, что отделяет ее, с одной стороны, от культуры, а с другой – и от цивилизации. И эта неискоренимая трансцендентность религии и культуры создает серьезные проблемы в познании религиозного. Мы рассмотрим здесь эти проблемы на примере религиоведения, дисциплины, ставшей в высшей степени популярной за последние 20 – 30 лет. Не на примере философии религии как титанической попытки найти в имманентном философском разуме основы исторических мировых религий, а на примере обычного религиоведения, которое у всех на слуху и которое столь настойчиво внедряют в сегодняшние высшее и среднее образование. Вопрос стоит, собственно, просто: что значит, что мы «изучаем» религию ? В каком смысле мы должны понимать это «изучение» ? В каком смысле в курсе религиоведения, в частности, мы «изучаем», «обучаем», «понимаем» ту или иную религию ? Автор этих строк был свидетелем следующего казуса. Однажды на одной из богословских конференций ПСТБИ, ожидая свой очереди для доклада, я имел возможность прослушать доклад г- на Дворкина, занимающегося сектоведением. В своем выступлении сектовед сокрушал кришнаитов и доказывал, что они суть тоталитарная секта, подтверждая свои остроумные изыскания цитатами из какого – то кришнаитского учебника духовной жизни. В конце он перешел к ответам на вопросы. И тогда из аудитории поднялся прилично одетый (т.е. в обычном костюме, а не в оранжевых кришнаитских «хламидах») человек среднего возраста и представился в качестве кришнаитского функционера не самой низкой ступени. Он сказал, что все, что было изложено докладчиком, неверно и не относится к кришнаитам. На что г-н Дворкин стал бурно возражать: «Но вот у вас же самих, в вашей книге это написано !..» - и стал приводить цитаты из вышеупомянутой книги. На это кришнаит отвечал: «Написано – то именно так, да понимаем мы это не так, как вы толкуете!» - «А как же вы понимаете ?» - «А вот Вы приходите к нам, и мы Вам объясним и как мы это понимаем, и многие другие моменты нашего вероучения и культа», - с улыбкой закончил кришнаит. Все засмеялись. Г- н Дворкин не смог ответить на это ничего вразумительного. А вопрос, который повис в воздухе, был действительно серьезным: что значит изучать чужую религию ? Поскольку в религию входит, в частности, культ, то что значит «изучать культ» ? До какой степени необходимо и до какой степени допустимо «погружаться» в культовые действия ради изучения религии? И вообще, какова методология религиоведения (сектоведения, в частности)?

Примеры этой методологии мы можем найти уже в Новом Завете. Апостол Иоанн Богослов пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4: 2-3) Это есть вполне определенная методология, который дает критерий различения духов, оценки религий. Но если нам этого мало, если нам хочется знать и учить больше об этой религии, и, следовательно, об этом «духе», то как, по каким правилам должен здесь действовать исследователь ? Как должен действовать здесь верующий христианин, к которому обращены слова ап. Павла: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»( 1 Кор. 6:12) ? Но в религии сплошь и рядом душою обладает некий дух !.. И это отнюдь не безопасно, и христиане прекрасно осведомлены об этом…

Как может здесь действовать неверующий исследователь, который должен контролировать чистоту эксперимента, что означает, в частности, непредвзятость, неангажированность в пользу каких – то ценностных предпочтений. Ведь аутентичное познание религиозного означает как – раз своеобразное «вхождение внутрь», μετάνοια - дословно, «изменение ума», и значит, своеобразную потерю самоконтроля, той точки опоры в сознании, которая гарантирует «объективность» наблюдения. Это познание, как видим, предполагает совсем другую гносеологию и антропологию, чем у обычного декартовского субъекта познания: познающий здесь уже не неподвижный центр, безразмерная точка, из которой исходит умственный луч, освещающий изучаемые вещи, а личность, сама меняющаяся в процессе познания. До какой степени возможно это изменение ? Христианская антропология учит нас, что человеческая природа здесь далеко отходит от того обыденного уровня сознания, на которое ориентировано научное познание. Святые Духом Божиим даже видят Бога: видят тот нетварный Свет Славы Божией, который существовал еще до творения мира и который был показан апостолам на горе Фаворской, - учит Церковь устами Свт. Григория Паламы[4]. Однако видение это дается только через обожение, через глубокое преобразование человеческого существа (при полном сохранении его природы) благодатью Божией, Святым Духом. Так что внутренняя причастность познаваемому есть как бы аксиома религиозного познания.

Это изменение сознания человека в религиозном опыте – постоянный предмет внимания Библии. Посылая апостолов на проповедь, Иисус Христос говорит, в частности: « Когда же будут предавать вас [на суд – В.К. ], не заботьтесь как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10: 19- 20)». Что значит «Дух Отца вашего будет говорить в вас» ? Можно ли понимать это так, что Дух Божий просто пользуется речевыми органами человека, ничуть не затрагивая его сознания ? Так, как говорила в Книге «Чисел» Валаамова ослица (Числ.22: 28 0 30)? Это маловероятно. Это не соответствует ни онтологическому достоинству человека как Образа Божьего, ни обстоятельствам многочисленных случаев подобного рода, приводимых в Писании. И действительно, параллельное место из Евангелия от Луки как бы разъясняет нам вопрос: «Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Дух Святый научит вас в тот час, что должно говорить [курсив мой – В.К. ] (Лк. 12: 11 – 12)». Очевидно, что Дух Святый не просто пользуется человеком, а научает его, то есть человек говорит в полном убеждении истинности говоримого, говорит от себя, но одновременно это Дух Святой говорит в нем и через него. Происходит соединение человеческого сознания и Богосознания ! Это чудесное соединение человеческого и божественного с полным сохранением природы каждого – неслитно и нераздельно – по образу соединения природ в богочеловеке Иисусе Христе и есть обожение ( здесь – ума). У него, конечно, есть разные степени… Но именно так, Духом Божиим говорили и пророки Ветхого завета. «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит: Я воспитал и возвеличил сыновей, а они возмутились против Меня» - говорит пророк Исайя от Имени Божьего (Ис. 1 : 2). «Воззовет ко Мне, и услышу его: с ним есьм в скорби, изму его и прославлю его: долготою дней исполню его и явлю ему спасение Мое», - восклицает псалмопевец Давид, опять от Божьего имени. Поэтому познание религии, вхождение в духовный ритм ее писания, культа, истории необходимо предполагает внутреннюю трансформацию. Внутреннюю причастность тому Духу, который оживотворяет ее, от имени которого и дается, собственно, откровение.

Для религиоведения здесь остаются два очень неравнозначных пути. Первый – чисто позитивистское описание изучаемой религии: история, вероучения, культовые действия и «влагаемый в них смысл». Причем, последнее в особенности всегда будет «китайской грамотой» для изучающего, так как при отсутствии прямого участия в этом культе «смысл» остается непонятным, а нередко и сознательно сокрытым от непосвященных… Что происходит там, за закрытыми дверями, «для верных» - остается для религиоведа неизвестным, и мечтать как – то выведать, подглядеть за этим в определенной мере бессмысленно: оно открывается только «адепту», «верующему» и невидимо для внутренне неангажированного взгляда.

Второй путь есть путь христианского испытания духов. В свете христовой истины все сущее, в принципе, раскрывает свою природу и может быть познано. Однако это познание духов выступает одновременно и как борьба и поэтому есть сложная и небезопасная задача… Задача не столько даже познавательная, сколько религиозно – практическая, с которой могут справиться лишь подвижники высокой духовности и большой жизненной искушенности. Поэтому когда, например, в программе Рождественских Чтений встречаются названия докладов типа «некоторые аспекты гностического сатанизма», то бываешь поражен богословской наивностью и духовной инфантильностью подобных проектов…

§ 2. О фундаментальной религиозности культуры.

Итак, несмотря на очевидную принадлежность религиозных традиций культуре, в религии, тем не менее, всегда остается некое ядро, трансцендентное культуре. Это мы обсуждали выше. Сейчас же я хочу поговорить об обратном: о том, что религия всегда в определенном смысле имманентна культуре и что в культуре, вообще говоря, нет ничего, что не имело бы религиозного смысла… Целостное исследование культур приводит к восприятию их корней, тех начал, которые являются определяющими для образа культуры. Разные культурологические системы видят этот смысл по – разному. Так, Н.Я. Данилевский классифицировал свои культурно- исторические типы по их основам, тем разрядам культурной деятельности, которые были для каждого из них определяющими: политическая, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), религиозная, общественно – экономическая. В рамках своей морфологи истории О.Шпенглер также выделял различные культуры, каждая из которых имеет «…свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[5]. Таковы у него западноевропейская «фаустовская» культура, арабо - византийская «магическая» , греко – римская «аполлоновская» и др. О.Павел Флоренский выдвинул свой вариант философии культуры, исходящий из центрированности культуры именно на религии. Культурная деятельность, то, что отличает человека от животного – учил Флоренский – есть деятельность по созданию инструментов освоения реальности. Причем, существует два вида инструментов соответственно двум мирам, которым одновременно причастен человек: материальные и идеальные. Материальные инструменты – это колесо, нож, рычаг, разнообразные машины; идеальные – это понятия, термины – то, без чего нельзя осмыслить реальность. Человек преднаходит себя всегда в ситуации раздвоенности: он принадлежит одновременно и миру идеальному, и материальному, и в их разделенности по - своему выражается трагичность человеческого существования. Внутренне человек принадлежит вечности, здесь он бесконечен и потенциально есть все. С материальной же стороны человек ограничен, конечен и смертен. Эта раздвоенность сказывается на всей деятельности человека: вещь и смысл, деяние и намерение разделены в актуальном состоянии человеческого рода, и преодоление этой разделенности и есть, собственно, смысл как задачи познания, так и практической деятельности. В науке, в философии моральной и практической отчасти это искомое соединение факта и смысла удается найти. Однако принципиально преодоление этой разделенности есть задача именно религии. Наряду с инструментами (Instrumenta) и понятиями (Notiones) человек творит в религии священные вещи (Sacra). В сердцевине религии – в культе – человек создает те точки совпадения вещи и смысла, которые оказываются значимыми не только сами по себе, но служат и принципами истолкования всей остальной действительности. Религиозный культ является в этом смысле центром культуры, а она концентрически упорядочивается вокруг этого центра. Для Православия этот культовый центр есть литургия. «…Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus… Природа религии – соединять бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность»[6]. В решающий момент литургии, перед исповедыванием Символа веры, священник (дьякон) изрекает формулу этого соединения: «Возлюбим друг друга , да единомыслием исповемы, Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную»[7]. Единство между людьми, как и единство внутреннего и внешнего, оказывается единством в единомысленной вере и любви, по образу Пресвятой Троицы, и дается оно силою Самого Бога в таинстве евхаристии… Соборование с людьми невозможно без соборования с Самой Истиной и происходит в этой Истине[8]. И это переживание Истины задает норму очевидности для всего остального опыта: как познания человека, так и понимания вещей…

В этом смысле начала культуры, ее корни всегда религиозны, ибо здесь всегда дается принцип преодоления расколотости мира на материальную и идеальную сторону, на бессмысленный факт и на бессильную идею. В разных культурах это преодоление осуществляется разными средствами, однако, сверхрациональный, религиозный характер этого акта всегда чувствуется. Даже в культурах, которые по видимости и отрицают религиозное начало как принцип своей конституции, внимательный анализ может выявить этот фундаментальный религиозно – мистический акт создания Sacra, специфического переживания «умной реальности». Даже рационализм имеет свои религиозные корни… Мы хорошо знаем другую норму понимания, идущую от Декарта и заданную его знаменитым cogito ergo sum. Бесконечные споры философов о том, есть ли это некий силлогизм (ergo – лат. «следовательно») или все выражение должно рассматриваться как некое целое – подводят, скорее, к этому последнему выводу. Декартовское соgito не есть некое доказательство, умозаключение, а есть именно то, что, как рассказывает сам создатель этой формулы, он и искал: есть точка опоры для познания, та точка достоверности, которая являет и себя и, одновременно, служит принципом для всего остального познания. Декартовское cogito есть тем самым исповедание этой достоверности, носящее квази – религиозный характер. Именно из опыта – смысла этой формулы выводит философ правила своего метода:

признавать истинным только то, что представляется ясным и очевидным;
разлагать сложное на простое;
стремиться к полной энумерации случаев.

Декартовское cogito есть также своеобразное «соборование» в истине, но теперь это уже «соборование с самим собой». Это соборование не слишком удачно[9]. Сама по себе ясность и отчетливость, которой требует философ, относительна. Декарт нигде не обсуждает «свойств» того lumen naturale rationis, в котором ищется эта ясность и отчетливость: меняется ли «интенсивность» этого умственного света, его «спектр», и от чего это зависит. Дальнейшее развитие этой линии в науке и философии показало, что приходится отказаться от презумпции внутренне неизменного познающего субъекта: в истории новоевропейской науки меняется и сама рациональность, сама интеллектуальная оптика познающего… Нужно отметить, что и у Декарта попытка основать познание на гносеологическом «самоистуканстве» не удается: как известно, для перехода к познанию мира философу требуется идея «благого Бога»[10]… Тем не менее, этот квази – культовый характер декартовского философского «исповедания» создает свою общность – сообщество ученых, свой язык, свою этику, свои организации со своей иерархией и т.д. – свою традицию, свою культуру. Эта традиция существенно влияет сначала на ход европейской истории, а потом и всей мировой. Институты этой традиции – исследовательские и образовательные учреждения – играют центральную роль и в сегодняшней культуре. Однако, понимая особность того духовно- интеллектуального «зерна», из которого они произрастают, понимая, что они существуют наряду с представителями другой культуры – Православной Церковью, необходимо осознавать границы компетенции свойственного им мировидения и не переоценивать их.

Возвращаясь к теме религиоведения, в свете всего вышесказанного необходимо констатировать, что, вообще говоря, это «ведение» - сложная духовно- интеллектуальная проблема. Или, повторяю, мы ограничимся чисто позитивистским подходом и будем вступать с чужой религией в вежливо – безразличный диалог, или же познание религиозного выступит для нас своей фундаментально – онтологической стороной, как преодоление чужой духовности – полемика в исходном смысле греческого слова ό πόλεμος …