В.Н.Катасонов По следам Философии культа свящ.Павла Флоренского

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

ПО СЛЕДАМ «ФИЛОСОФИИ КУЛЬТА» СВЯЩЕННИКА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО:

Философия культа – философия культуры – история философии

§ 1. Введение

Что такое культура? Как понимать ее природу? Как упорядочить все то многообразие вещей, фактов, теорий, представлений, догадок и предчувствий, которые она обнимает? «Это все, решительно все, производимое человечеством, - пишет священник Павел Флоренский, - Тут Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ Веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками…»[1] Как относиться к этому гетерогенному целому, освоение которого требует учения и труда, продолжающегося, вообще говоря, всю жизнь? В русской философской литературе были блестяще сформулированы и навеки закреплены две конкурирующие точки зрения на культуру. Согласно одной из них, культура – это тяжесть и оковы: «… В последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но не надолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямиться и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них»[2].

Согласно другой точке зрения, культура в своей основе, - это совокупность духовных инициаций. «Но сама культура, в ее истинном смысле, для меня вовсе не плоскость, не равнина развалин или поле, усеянное костьми. Есть в ней нечто и воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщается этим посвящениям! Ибо последние были даны через их отцов для их отдаленнейших потомков, и ни одна йота новых когда-то письмен, врезанных на скрижалях единого человеческого духа, не прейдет. В этом смысле не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память, ее верховная владычица, приобщает истинных служителей своих «инициациям» отцов и, возобновляя в них таковые, сообщает им силу новых зачатий, новых починов»[3].

В первом отношении поражает мировоззренческий эгоцентризм, духовный инфантилизм и полное отсутствие любви не только к «отеческим гробам», а к самим отцам, к людям, ушедшим поколениям… Отношение, служащее основой всех революций, с их «разрушим до основания, а затем…» Жизнь показывает, что «затем» оказывается всегда лишь горьким похмельем тоталитарной диктатуры после пьяного буйства «голой свободы», а после, долгой, тяжелой и никогда не полной реставрацией всего того, что так тщательно разрушалось любителями «свободы»… Второй тип отношения к культуре видит в ней нечто положительное: несмотря на трагическую гетерогенность культуры и ее истории, в ней все-таки, происходит нечто существенно позитивное. Абсолютное, Истина все-таки открывается в истории, и культура служит своеобразным световодом этих откровений, освещающим жизнь все новых и новых поколений… Сторонником последней точки зрения был и священник Павел Флоренский, предложивший своей «Философией культа» одновременно и определенную философию культуры.

§ 2. Философия культа и философия культуры священника Павла Флоренского

Работа «Философия культа» писалась фрагментарно в 1908-1922 годах и не была закончена. Тем не менее, известно, что в 1918 году Флоренский читал в Москве лекции на эту тему, а позже в 20-х годах готовил машинописный текст этой работы[4]. Обсуждая в ней соотношение культа, религии и культуры, Флоренский подчеркивает близость ему позиции исследователей, принадлежащих к традиции, так называемой сравнительно-антропологической школы, в основном англичан (Тейлора, Р.Смита, Э. Ланга, Фрезера), но частично и французов (Дюркгейма, Тутэна, Ф. де Куланжа и др.).

Главным для него здесь является подчеркивание этими авторами несводимости культа, священнодействий к его (их) объяснениям, к верованиям, к богословию (к мифологии), - в частности, в античной религии[5]. Отталкиваясь от этого, Флоренский дает свою, более общую схему взаимоотношения человеческих деятельностей. Деятельность человека характеризуется для него прежде всего тем, что человек создает орудия. Именно орудийная деятельность, в особенности, отличает человека от животных. Причем, принадлежа сразу двум мирам, миру материальному и миру идеальному, человек в каждом из них создает орудие особого рода. В мире материальном, это – инструменты (молоток, топор, машина и т.д. - Instrumenta), а в мире идеальном, это – понятия (Notiones). Свою принадлежность к двум мирам одновременно человек сплошь и рядом переживает трагически, как некую разорванность, противоречие, неполноту. С одной стороны, материальный мир – непонятен, «непрозрачен» для ума, лишен смысла и поиск этого смысла и составляет, собственно, задачу познания. С другой – мир идеальный может быть миром только мечтания и грезы, ему не хватает воплощенности, материализации, как необходимой фазы осуществления. Вся наличная человеку действительность, вся его жизнь подталкивает человека к преодолению этой грани между материальным и идеальным, к совмещению одного с другим. Это происходит, по существу, в сфере религиозной.

Человек, по Флоренскому, есть агент еще и третьего вида деятельности: литургической, культовой. В этой деятельности человек производит святыни, священные вещи (Sacra). «Человек – сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противоречия горнего и дольнего, каков сам он»[6]. Священные вещи – это, прежде всего, предметы культа: иконы, крест, чаша (причащения), дискос, кадило, облачения, сам храм и т.д. «Предметы культа суть осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего. В этой антиномичности их – их существенное свойство»[7].

Три области человеческой деятельности – материальная, идеальная и культовая, или, по-другому, практическая, теоретическая и литургическая, по разному осмысляются различными традициями. Если исходной, фундаментальной считать теоретическую деятельность человека, деятельность по производству понятий и теорий реальности, а остальные две как производные от этой первой, то получается мировоззрение, которое Флоренский называет идеологизмом. Этой точки зрения держался, в основном, век рационализма, XVIII век. Если исходной считать деятельность материальную, производство орудий, то мы получаем экономический материализм. Все остальное, включая и религию, будет лишь надстройкой над этой основной деятельностью как и формулирует это доктрина исторического материализма. Для Флоренского же основной деятельностью человека является именно культовая, литургическая деятельность. Свое мировоззрение, обусловленное этой схемой, мыслитель называет сакральным материализмом или конкретным идеализмом. Обозначая три типа деятельности латинскими буквами: I (Instrumenta), N (Notiones), S (Sacra), мы получаем три типа основных мировоззренческих установок:

N → (S, I) идеологизм

I → (N,S) исторический материализм

S → (N,I) сакральный материализм или конкретный идеализм

Важнейшее значение в построениях Флоренского имеет термин ориентирование, ориентировка. Термин этот идет от Канта, но, по Флоренскому, его значение много важнее, чем просто технический термин философии трансцендентализма. Характеризуя понятие ориентировки, Флоренский пишет: «… это понятие есть высшее достояние западной философии…»[8]. Объясняя свое понимание ориентировки философии и культуры, Флоренский приводит знаменитое евангельское изречение Христа: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21). Сердце человеческое свободно избирает ту ценность, на которую ориентируется мировоззрение. Эта ориентация как присутствие особых тенденций и склонений, как присутствие особого поля сил, если говорить языком физики, чувствуется всегда в любом целостном мировоззрении. «В общем, можно сказать, что христианская философия ориентируется на Господе Иисусе Христе – Предвечном Логосе, воплотившемся – и от нее, от ориентировки этой, отправляется. Абсолютность смысла этой ориентировки – на Том, «Им же вся быша», абсолютная реальность ее – на Том, «Им же вся быша» - дает уверенность в ее силе, дает уверенность и в ее вселенской полноте: всякий опыт истинный уложится в эту ориентировку, если же не уложится, то оно воистину и предельно ложно и мнимо»[9]. Тем самым, не только философия, но и вся культура получает ориентацию на выбранную сверхценность, Святыню.

Культ и выступает у Флоренского как конкретное упорядочение всего в культуре (и в природе) согласно выбранной ориентировке. Если человек самоопределился через выбор некой ценности, Святыни, то тогда все его проявления и действия получают соответствующую оценку и образуют некую систему линий движения жизни. Точки зрения, «углы зрения» на реальность, в соответствии с выбранной ориентировкой, суть, собственно, категории, в которых человек осмысляет мир. Любой опыт должен быть выражен именно через эти категории. Если он не вмещается в них, то он становится мнимостью, видимостью, он ирреален: хотя мы и видим нечто, однако, признаем это лишь кажимостью, мороком.

Вся культура, по Флоренскому, упорядочивается концентрически по отношению к своему центру-культу, на который она ориентирована. Об этом говорит и этимология слова «культура»: «Самый культ – cultus – от collere – вращаться – есть круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности, вокруг святыни…» [10]. Православный философ приводит множество ярких примеров ориентации русской культуры на культовые реалии Православия. Фундаментальные ориентации в пространстве и во времени уже давно – изначально! – были культоцентричны. Говоря о местоположении города в России, мы отмечаем: «столько-то километров от Москвы, от столицы». Однако, само понятие столицы есть не просто геометрическо-географический термин, и даже не столько политический, сколько географически-культурный, включающий в себя ориентацию на избранную этим народом веру, Святыню. Наше измерение времени и по-сегодня остается христианским. Мы говорим: «столько-то дней от Рождества, от Пасхи, на Святки, в Воскресенье, понедельник (день после Недели – старого названия праздничного дня Воскресения), вторник (второй после Воскресения день), среда (середина недели), четверг (четвертый день), пятница (пятый), суббота (библейское название) и т.д.

Любопытно, что даже в советское время, время господства антихристианской идеологии, уйти от этой общей схемы культоцентричности культуры не удалось. Хотя идеологи новой власти и пытались изменить календарь, а также, разрушить основные христианские святыни Москвы (Кремля)[11], однако планы эти провалились. Так сказать, культовый потенциал советской идеологии оказался слабее, чем традиционной христианской и советской культуре не оставалось ничего иного, как постепенно начинать… подражать[12] культурным формам мира христианского. Так, распространяется по пространству советской культуры троичность (пионер, комсомол, партиец; Маркс, Энгельс, Ленин), появляются свои заповеди («Кодекс строителей коммунизма»), входит в практику захоронение деятелей советского государства и КПСС у Кремлевской стены (пародия на захоронения святых), а «мощи» главного из них открыты всегда для поклонения на главной площади страны…

Пространство и время, фундаментальные характеристики сущего, оказываются упорядочены по категориям культа. Флоренский утверждает даже более того: «Время и пространство - производные культа. Время и пространство – в реальности культа, но не наоборот. Мир – в культе, но не культ в мире»[13].

Говоря об ориентировании в философии, Флоренский еще определенней проводит мысль об ориентации культуры на культ. «Философия самым существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому ИДЕАЛИЗМ, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа»[14]. Главным примером здесь служит Флоренскому сравнительный разбор двух великих философов: Платона и Канта. «Мысль Платона – существенно культоцентрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское сознание мистерий»[15]. Характерно, что существенные вопросы Платон излагает в виде мифов и притч (в «Федре», «Государстве», «Тимее» и т.д.). Центральные моменты платоновской философии говорят о трансцендентном мире: память об этом мире есть основа познания; стремление от мира чувственного ведет к истинному познанию, и сама мудрость состоит, собственно, в осознании своей онтологической трансцендентности миру. Все это, по Флоренскому, знаки ориентирования философии Платона на культ (вероятно, Элевсинских мистерий).

Ориентировка же Канта на культ, - культ христианский, культ воплощенного Логоса, - отрицательная, подчеркивает Флоренский. «Единственная осмысленная реальность для него [Канта – В.К.] сам он, и поставление себя в безусловные центр мироздания ( - существо западноевропейского духа, нового времени - ) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен. Это-то и достигалось чрез принципиальное и навечное разделение смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы, - на два царства: царство субъективных истин и царство вне-истинных объективностей»[16]. Ограничение сферы познания только областью феноменов и объявление области вещей-в-себе недоступной для познания, как и чисто моральная интерпретация христианства у Канта («религия в пределах только разума») – все это, согласно отцу Павлу, яркие свидетельства отталкивание Канта от культа, от являемой в нем истинной реальности. Кант и Платон оказываются здесь антиподами. «…Сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак – с плюса на минус»[17]. Кантовская философия, в этом смысле, представляет собой утверждение всей философии, всего мировоззрения на человеческой субъективности, своеобразное «самоистуканство».

§ 3. Духовные корни философии

Сравнивая философские построения Платона и Канта, Флоренский сталкивается с противоречием (которое он, впрочем, не обсуждает). Философия Платона положительно ориентирована на культ, Канта же – отрицательно. Но в каждом случае имеются в виду разные культы, разные религии. Если в случае Канта, это – христианский культ, то в случае Платона, это – языческие религии античности. Флоренский пишет однозначно: «…Истинная реальность – в отношении которой только и может быть речь о самоопределении – одна: это реализованный смысл или осмысленная реальность, это – воплощенный Логос, это культ»[18]. Но в тоже время, положительная ориентация Платона на культ есть его ориентация не на этот культ, не на культ Христа-Логоса. За всем этим стоит, конечно, серьезнейший и принципиальный для отца Павла Флоренского вопрос о соотношении религий языческой античности и христианства. Однако, как бы это ни было, признать безусловно платоновскую ориентацию на христианский культ невозможно.

Ориентация культуры, и философии в частности, на культ есть, по Флоренскому, выражение основной аксиомы духа[19], данной нам в Евангелии: «…Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф., 6:21). Платон ориентируется на открытую ему, его времени интуицию Святыни, Истины, Бытия, так как это переживалось адептами современных ему языческих культов, и стремится философски выразить эту интуицию. В этом смысле, мы видим у Флоренского, что он рассматривает не только единственный истинный культ христианской религии и открывающуюся в нем единственную реальность, воплощенный Христос-Логос, но и другие, языческие культы и ориентирование философии на них. Аналогично, и кантовское сознательное и упорное отталкивание от себя христианского культа, - которое бесспорно, - есть, тем не менее, утверждение некоторого другого культа… Ведь сам отец Павел пишет: «Культу можно противопоставить лишь культ»[20]. Что же за культ противопоставляет Кант христианству? – Культ, самоутверждающейся человеческой личности, претендующей полностью контролировать свои теоретическую и практическую активности, и конструирующий на этом самодостаточном основании и теорию познания, и морально-правовую систему, и даже свою «истинную религию»[21]. Короче, культ гуманизма. Вопрос о спиритуальном смысле этого культа выходит, собственно, за рамки философии и может обсуждаться, скорее, в богословии (а именно, в богословии культуры). Хотя и в философии XX века были системы мысли, которые стремились фиксировать этот особый спиритуальный характер отдельных направлений культуры. Так, например, в экзистенциализме К. Ясперса среди других горизонтов Объемлющего (Umgreifende), к которым принадлежит человек, находится и горизонт Духа (Geist), как некая культурно-духовная общность, объединяющая приверженцев школы, адептов сект, членов партий, национальных и этнических общностей[22].

Как бы то ни было, мы считаем, что подобная духовная характеристика философской системы является необходимым моментом ее понимания, осознания ее места в истории мысли и истории культуры. Наличие этих спиритуальных моментов в философских системах связано с двумя существенными факторами:

1) как показывает анализ, центральные положения философских систем, имеющие, даже, чисто логическую форму, оказываются, тем не менее, отнюдь не бесспорно убедительными. Эта логика оказывается отнюдь не универсальной. Именно с этим связана атмосфера постоянного «скандала» в философии: то, что очевидно для одного философа, совсем не таково для другого (например, cogito Декарта). Это значит, что фундаментальные философемы, нередко, вопреки утверждению самих их авторов, не сводятся только к чисто логическим положениям, а содержат в себе нечто, к логике несводимое. Это последнее связано обычно, с некоторым волевым выбором, ориентацией на некоторую ценность, иногда даже недостаточно осознаваемую и самим философом. В этом смысле, фундаментальная философема выступает не как какое-то доказательство, а как акт волевого утверждения некоторой ценности, акт личностного самоопределения, порою, лишь прикрытого логическими построениями.

2) Философские системы возникают не на пустом месте, не «в безвоздушном пространстве», в смысле, полного отсутствия культурных предпосылок. У философских систем есть своя интерналистская и экстерналистская история. Именно чувство связи этих систем с более широкими культурно-историческими традициями позволяет нам говорить о «философии Просвещения», «философии романтизма», «философии Возрождения», «о просвещенческих мотивах» и т.д.

Любопытно, что выдвижение тех или иных центральных философем, вокруг которых строятся потом философские системы, имеет своеобразный культовоподобный характер. Повторим, что для принятия этих философем, обычно, недостаточно одной логики, здесь всегда участвует и воля. Утверждение такой философемы в качестве основания (центра) системы имеет характер некоторого исповедания истины, которая не сводится ни к логическому умозаключению, ни к чисто волевому импульсу (хотя и содержит их обоих), и представляет собой своеобразное событие в духовной истории человека, понимая здесь под духом всю полноту внутренней жизни. В свою очередь, освоение, понимание этой философемы носит характер своеобразной духовной инициации, в которой определенный сплав логического, волевого и, шире, духовного принимается как некоторая норма истины. Говоря духовная инициация, мы опять подчеркиваем все тот же культовоподобный характер этого события, несводимого ни к логической формуле, ни к чисто волевому импульсу. Человек должен пережить нечто в своем внутреннем духовном опыте, чтобы предлагаемая философема оказалась усвоенной, понятной, способной оправдать всю философскую систему[23]. Пережитое как истина, это духовное событие становится в дальнейшем своеобразным «фонарем», с помощью которого освещается все остальное. В исходном культовоподобном духовном самоопределении выбирается тот тип истины, который определяет сами нормы понимания, саму интуицию того, что значит «ясно», «понятно», «доказано» и т.д. Примеры классических философем позволяют лучше понять вышеизложенное.

Декарт. Декартовское cogito, являющееся зерном его системы, вызывало споры уже при жизни самого его создателя. Патер Мерсенн издал в 1640 году целую книгу возражений, направленных против построений Картезия. С тех пор споры вокруг cogito ergo sum не утихали. Что значит это высказывание: есть ли оно некоторый вывод, доказательство, или оно есть тождественное утверждение, типа А=А? Как соотносится декартово cogito и вопрос о существовании Бога, разрешение которого необходимо Декарту для построения системы науки? Все эти вопросы горячо обсуждаются и сегодня[24]. Однако, тем не менее, несмотря на спорность исходной философемы, Декарт порождает целую традицию мысли и, даже, культуры. В этой традиции не только картезианское cogito, но и новоевропейский индивидуализм одинокого мыслителя, сидящего «в своем колодце» и исключительно из самого себя ткущего, как паук паутину, свою систему; в ней и идея mathesis universalis, титанического проекта автоматизации человеческого мышления; в ней есть и свое место у Бога, «Бога философов и ученых, а не Бога Авраама, Исаака и Якова», как справедливо замечает гениально чуткий современник Декарта… Эта система мысли, система культуры, постоянно питаясь от исходной культовоподобной философемы картезианства, существует и по сегодняшний день. Что же это за культура? В общем, это культура современного секулярного общества, опирающегося на человеческий разум, на науку, на определенные методические установки (ясность, отчетливость, разложение сложного на простое и т.д.), на здравый смысл. В этой культуре есть место даже и Богу, но в определенном, деистическом смысле. Философы причащаются этой культуре через усвоение идей декартовского метода и через принятие идеи cogito. Если то фундаментальное сомнение, о котором говорит Декарт, разрешается принятием идеи cogito, то это определяет характер, тип этой «ясности», «отчетливости», которая будет культивироваться в дальнейшем. Радикальное сомнение может вести гораздо дальше, чем это показал нам Декарт, оно может вести и к отчаянию[25]. Люди, согласившиеся с Декартом, совершают вместе с ним акт духовного и интеллектуального самоопределения, они оказываются кон-гениальными, их новое знание оказывается объединяющим их со-знанием. Короче, выражая это русским словом, можно сказать, что они соборуются в этом общем для них исповедании истины.

Использование здесь религиозных терминов неслучайно. В одном из центральных мест православной литургии дьякон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца, и Сына, и Святаго Духа!» Любовь, высшая близость между людьми неотделима от единомыслия. Единство христиан в Церкви мыслится осуществляемым по типу единства Лиц Пресвятой Троицы. В православном культе люди соборуются в исповедании христианской любви, даваемой Духом Святым. Наш тезис состоит в том, что возможны и на другие типы соборования, в частности, и через причастность философской тенденции. Конечно, эти различные типы соборования отнюдь не равносильны, они разного типа, у них разная глубина. Понятно, что существует целая иерархия типов соборности. Здесь не место обсуждать этот вопрос в его полноте… Для нас важно сейчас только подчеркнуть, что принадлежность к конкретной философской традиции и даже ученическое усвоение ее есть не просто усвоение логической аргументациии, а инициация некоторой духовной реальности.

Моральное учение Канта построено на категорическом императиве. Известно сколь высокие слова находит Кант для восхваления чувства долга, выражающееся в основном моральном законе: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения… ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе…»[26]. Однако, вопреки этому пафосу Канта, убедительность его морального учения и, в частности, безусловная значимость категорического императива отнюдь не так очевидны. Критика этих положений началась сразу же после публикации «Критики практического разума» и не прекращается и по сегодняшний день. Так ли уж бесспорно, что нравственный человек руководствуется в жизни чистым абстрактным принципом (категорическим императивом), а не «каким-нибудь живым влечением», как пишет, например, один из отечественных критиков кантианства[27]. Действительно ли постулаты практического разума (существование Бога, души и бессмертия) выводятся из категорического императива или, на самом деле, он их предполагает для своего обоснования?.. Кроме того, категорический императив формален и очень широк. Так ли уж неизбежно следует из него нравственное поведение?.. Если развратнику, растлителю детей мы скажем: «Ты неправильно поступаешь. Ты должен действовать так, чтобы правила твоей воли могли быть принципами всеобщего законодательства!», - то он, пожалуй, может ответить: «Конечно! Я за это и выступаю. Ничего в моем поведении нет плохого, пусть все так поступают!» Разве подобная позиция нарушает норму категорического императива?..

Но как бы то ни было, мы должны опять констатировать, что кантовское моральное учение породило целую традицию построения автономной морали (автономной, прежде всего, от религиозных заповедей). Эта традиция достаточно влиятельна, она повлияла, даже, и на богословие, она существует и поныне[28]. И это неслучайно. Кантовские построения, кантовский категорический императив лежат на достаточной «духовной глубине», чтобы обеспечить тот культовоподобный характер самоопределения человеческого ума и воли, который может служить неким ориентиром в нравственной сфере. Не все разделяют эту ориентацию и немало тех, кто считает ее сомнительной, и даже ложной. Христианский идеал нравственности, сформулированный в Нагорной проповеди, с его заповедями «Любите врагов ваших!» или «Ударившему тебя по одной щеке подставь и вторую!» гораздо выше той нравственной, как бы «уравниловки», к которой призывает Кант. Однако, тем не менее, те, кто принимают кантовское учение, образуют некоторую общность, некое соборное единство людей, объединенных общим пониманием морали и нравственной жизни. Кстати, и сам Кант красноречиво описывает эту общность «народа божьего под этическими законами», когда конструирует свою церковь, объединенную, в отличие от исторической веры, «чистой религиозной верой»[29]. Опять, люди соборуются в исповедании некоторой морально-нравственной философемы, которая представляет собой не просто какую-то логическую формулу (собственно категорический императив), а выражает определенный акт духовного самоопределения.

Число примеров можно было бы умножить. Подобное понимание философии не изобретено нами впервые. Многие великие философы прошлого отмечали религиозные аспекты философского делания. Стоит только вспомнить знаменитого демона Сократа[30]. Мы хотим здесь, однако, подчеркнуть, что не только те моменты философствования, которые традиционно связаны с религиозным опытом (рассуждения о Боге, духах и т.д.) относятся к этому спиритуальному измерению философии, но и, нередко, чисто логические построения, носящие фундаментальный характер. Философия Единого и многого в Платоновском «Пармениде» есть не просто логическое рассуждение. Это есть погружение в специфическую мистическую атмосферу чистой мысли и причащение ей[31]. Гегель в своей «Науке логики» прямо говорит, что то, чем он занимается в ней, представляет собой своеобразный род мистики. Шлейермахер, говоря об интуиции бесконечного, прямо связывает это с основаниями религии и т.д.

Мысль не есть чисто субъективный психологический акт. В своих корнях мысль каким – то таинственным образом касается самого бытия, выносит объективные и общезначимые суждения о нем, - этот тезис всегда был и остается в истории философии, от досократиков до XX века, одновременно, и самым глубоким прозрением, и самым дерзновенным проектом. Пытаясь осознать как происходит это касание бытия мыслью, мы обнаруживаем мистические, религиозные корни мысли. По Флоренскому, согласно его теории, это есть само определение культа: моменты жизни, опыта, в которых идеальное и материальное, субъективное и объективное взаимопроникают. В плане же общехристианской метафизики это есть некое различение духов, к которому мы призваны[32].