В.Н.Катасонов Католический квиетизм и православный исихазм

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

КАТОЛИЧЕСКИЙ КВИЕТИЗМ И ПРАВОСЛАВНЫЙ ИСИХАЗМ

Традиция исихазма привлекает в последнее время особенное внимание исследователей. Ей занимаются богословы, видящие в ней основную историческую линию православной мистики. Ею занимаются философы, изучающие, в частности, влияние православных духовных традиций на русскую религиозную философию. Ей занимаются культурологи и искусствоведы, вскрывающие существенное влияние исихастских взглядов на средневековую культуру. Но в литературе иногда встречается странное сближение исихазма и католического квиетизма, осужденного папой Иннокентием XI в 1687 году. Ближайшим образом, за этим стоит традиционный католический взгляд на исихазм, идущий изначально еще от паламистских споров XIV века. Так, в большой он – лайновой католической энциклопредии New Advent в статье Quietism мы читаем: «В дальнейшем средневековый квитетизм представлен в причудах (vagaries) исихазма, согласно которому высшая цель жизни на Земле состоит в созерцании нетварного света, при котором человек внутренне объединяется с Богом. Средствами достижения подобного созерцания являются молитва, полный покой тела и воли, и некий процесс самоубеждения»[1]. Для католической традиции, повторим, подобный взгляд не является чем – то новым. Но странно, что сближение исихазма и квиетизма можно встретить и в православной литературе. Так, в он-лайновой библиотеке «Исихазм» среди традиционно исихастских авторов – прп.Григория Синаита, прп.Максима Исповедника, свт.Григория Паламы и др. – мы вдруг встречаем и работу «Метод молитвы» небезызвестной мадам Гийон, с примечанием «мадам Гийон де Шеснуа – французский мистик (1648 – 1717). Есть параллели с исихастской традицией (!!! – В.К.)»[2]. Разобрать особенности духовной традиции квиетизма и показать несовместимость ее с православной духовно – аскетической традицией исихазма и является целью этой статьи.

Мигель де Молинос

Непосредственным зачинателем традиции квиетизма считается испанский священник и теолог Мигель де Молинос (1640 – 1697). Он родился в испанской провинции Арагон, учился в иезуитском колледже, получил докторскую степень по теологии. В 1663 году Молинос был направлен в Рим, где вскоре стал одним из самых знаменитых духовных руководителей и исповедников своего времени. Слава его особенно возросла после опубликования его труда Guida spirituale («Духовный путеводитель»), в котором были изложены элементы квиетистской доктрины и практики духовной жизни. Мы разбираем ее ниже[3]. Исследователи отмечают, что трудно точно определить, собирался ли Молинос действительно основать новое направление в аскетике, или просто воспользовался уже наличными в определенной степени тенденциями в традиции итальянской духовности. Тем не менее, со временем, слова и проповеди превратились в дела: монахини, находившиеся под руководством Молиноса, отказывались от исповеди, традиционных молитв («Розария») и вообще, подрывали дисциплину в монастырях. В 1685 году Молинос был арестован и заключен в тюрьму. Два года шло рассмотрение его сочинений (включая и множество писем) и, наконец, 68 из отобраннаых 263 положений были осуждены Папской комиссией. В 1687 году Молинос публично отрекся от своих теологических утверждений и признал, также, свою вину в безнравственном поведении. Он был приговорен к пожизненному тюремному заключению. В тюрьме он и скончался в 1697 году.

Обратимся теперь к содержанию «Духовного путеводителя» Молиноса[4]. Книге предпослано «Предисловие», в котором автор дает основные определения своего учения и связывает его с традиционным пониманием авторитетных католических богословов и учителей Церкви. Отправляясь от формулы Иоанна Дамаскина «молитва есть восхождение ума к Богу»[5], Молинос различает два пути этого восхождения: медитация и созерцание. «Когда ум со вниманием рассматривает таинства нашей святой веры, чтобы познать их истину, размышляя над деталями, взвешивая все обстоятельства, чтобы возбудить свою волю, тогда эта мысленная беседа [с Богом] и акт благочестия называются медитацией»[6]. Самое главное, в медитации ум активен, он размышляет, взвешивает, обсуждает. Созерцание же представляет собой более специфический духовный акт: «Когда же душа уже знает истину (или через привычку, выработанную размышлением, или потому, что Господь уже давал ей определенное откровение), и сосредотачивает видение своего ума на уже доказанной истине, стараясь удержать ее в спокойствии и молчании, без какой-либо необходимости размышления, рассуждения или других способов убеждения, а воля любит эту истину, находя в ней предмет восхищения и наслаждения, то тогда, это, собственно, и называется молитвой веры, молитвой покоя, внутренним осознанием или созерцанием [курсив мой – В.К.]»[7].

Однако, акт созерцания есть не столько положительное познание Бога, сколько мистическое погружение в Божество. Неслучайно Молинос ссылается в своем Предисловии на «Мистическую теологию» (Псевдо-) Дионисия Ареопагита и на учение последнего об апофатической теологии. Человек, стремящийся к близости с Богом, должен не только подняться над опытом чувственности, но должен также смирить и свой разум, его страстное желание все понять. «Плод истинной молитвы состоит ни в радостном переживании света, ни в получении знания о духовных вещах; все это может быть найдено и в спекулятивном интеллекте, без истинной добродетели и совершенства; он [плод истинной молитвы] состоит в терпении, устойчивой вере и молчании. В уверенности, что находишься в присутствии Господа, обратив к Нему твое сердце в мире и чистоте помыслов»[8]. Этот особый тип молитвы называется у Молиноса еще и по-другому: внутренним собиранием себя. «Внутреннее собирание себя есть вера и молчание в присутствии Бога»[9].Человек должен осознать себя «в самой сердцевине своего существа» и представить себя Богу в состоянии смирения, благоговения и подчинения. Причем, не допускается представлять Бога ни в каком виде, ни в каком образе и не различать в Нем никаких атрибутов.

Молитва есть основной способ приблизиться к Богу. Она требует сосредоточенности и отдания себя Богу. Но как же быть с рассеянностью и блужданием мыслей ? Это все не столь важно, пишет Молинос. Важно только исходное намерение, стремление к молитве, стремление быть в присутствии Бога. Этого намерения уже достаточно для культивирования молитвенного настроения: постоянного ощущения себя в Божьем присутствии. Со временем, по мере освоения специальных упражнений, это чувство присутствия, утверждает Молинос, становится все более устойчивым и мешающие ему соблазны и отвлечения сознания не разрушают самого этого настроения[10]. Подчеркнем, что речь идет, именно, о специальном типе молитвы христианина, который выбрал «внутренний путь» совершенствования. В молитве всем в той или иной степени дается благодать; получают ее и те, которые идут путем медитации. «Однако, вера тех, которые идут внутренним путем, значительно сильнее, - пишет Молинос, - потому что это живая вера, универсальная и безотчетная и, следовательно, более практическая, активная, эффективная и внутренне просвещенная; Святой Дух тем более просвещает душу, чем более она подготовлена к этому, а душа всегда тем лучше подготовлена, чем более она содержит собранным свой ум; поэтому Святой Дух просвещает душу пропорционально ее самособранности. И хотя истинно то, что Бог дает некоторое просвещение и в медитации, все же этот свет настолько скуден и отличен от того, который он дарует уму, собранному в чистой и универсальной вере, что один стоит к другому в отношении не большем, чем две или три капли воды к океану…»[11]

Говоря о молитве, Молинос уделяет немало места обсуждению искушений, которые претерпевает любой подвизающийся. Время от времени на него нападают состояния внутреннего темноты, мрака, духовной сухости. Молинос разъясняет, что не любой духовный мрак – зло, хотя и нелегко пережить его[12]. Есть состояния внутренней темноты, связанные с нашим грехом, и тогда это – безусловно плохо. Необходима борьба с этим грехом и покаяние. А есть состояние внутренней темноты, попускаемое нам Богом для того, чтобы мы боролись с ним молитвой и укрепляли свою добродетель. Молитвенная борьба с состоянием мрака (или духовной сухости) должна осуществляться в твердой вере в благость Бога, пославшего это искушение, и с чувством Его присутствия. То же относится и к различным искушениям, встречаемым нами на жизненном пути. Верующий должен видеть в них проявление божественной педагогики: милостивый Бог попускает дьяволу искушать нас, чтобы мы в полной мере осознали нашу слабость, беспомощность и ничтожество, осознали то, что без Божьей помощи мы слепы и беззащитны.

Для обретения духовного совершенства и внутреннего мира необходимы, пишет Молинос, четыре вещи: 1) молитва, 2) послушание, 3) частое причащение и 4) внутренняя мортификация. Первый пункт мы уже разобрали, коснемся теперь второго. В отношении послушания духовному руководителю Молинос держится традиционной точки зрения: человеку, вступившему на путь внутреннего духовного делания, необходим опытный руководитель, который мог бы предостеречь его от многих тупиков и ловушек, связанных как с активностью врага рода человеческого и его подручных, так и с нашими собственными греховными наклонностями[13]. Духовного отца нужно постараться найти и в дальнейшем твердо его держаться, - в этом, обычно, залог правильной духовной жизни. Задача эта, непростая и сама по себе, еще более осложняется, если речь идет об особом, мистическом, внутреннем пути подвижника. Здесь уже может не подойти обычный священник (или монах): не всем и священникам открыт путь особой мистической жизни. Молинос не дает окончательных рецептов, как найти духовного руководителя, скорее он склонен понимать это так, что Бог Сам даст такого духовника и учителя взыскующему руководства. Но в то же время, он дает множество советов самим духовным руководителям ( в частности, быть осторожней с верующими женщинами, не посещать без крайней нужды (болезнь) своих духовных дочерей на дому, и вообще, быть в высшей степени осторожным в советах по поводу внутреннего мистического пути: для руководимого это может оказаться «горящим углем», воспламеняющим его душу[14]).

Следующий принципиальный момент, необходимый, согласно Молиносу, для духовного роста христианина, есть частое причащение. В XVII веке этот вопрос довольно бурно обсуждался в католической церкви. С одной стороны, иезуиты, в согласии с их общей прагматической стратегией в духовной жизни, понижали требования к готовящимся к причастию. С другой, - янсенисты[15] выступили с резкой критикой подобной практики и настаивали на необходимости серьезной подготовки при каждом причащении. Квиетизм, как и почти во всем другом, принял здесь сторону противников янсенистов. Соответствующая глава в книге Молиноса носит название: «Частое причащение есть эффективное средство обретения всех добродетелей, и в частности, внутреннего мира»[16]. Молинос прекрасно осознает опасности недолжной подготовки к принятию Святых даров, однако, тем не менее, настаивает на частом причащении. Причем он использует здесь странный аргумент: частое причащение уже само есть лучшее приготовление к причастию, потому что «одно причастие подготавливает к принятию другого»[17]… Тем не менее, все верующие делятся им на два класса: души внешние и души духовные. Подготовка внешних, т.е. обычных верующих, не ищущих специально внутреннего, мистического пути к Богу, более традиционна: они должны исповедаться, уединяться перед причастием для молитвы и медитации, размышлять о том, Кто дает Себя человеку в причастии и сколь недостоин последний этого великого дара, сколь возвышенно само таинство соединения Бога и человека в причастии, выше которого нет ничего на Земле и т.д. Причащение же духовных происходит в другом контексте. «Подготовка же к причащению внутренних или духовных душ должна состоять в стремлении жить в большей чистоте и самоотвежении, с постоянным удалением от всего мирского, с внутренней мортификацией и в постоянном уединении: а когда они идут подобным путем, то уже не имеют нужды ни в какой специальной подготовке, потому что их жизнь есть постоянная и полная подготовка»[18].

Вопрос о частом причащении – дискуссионный вопрос и в Православии[19]. Однако в Православии нет того деления душ на две категории, о которой говорит Молинос. И миряне, и монахи должны, вообще говоря, готовиться к причастию одинаково. В Православии всегда хорошо понимали, что при делении Церкви на «высших» и «низших», первым в духовном отношении всегда грозит опасность прелести. И поэтому на путях поиска высшего духовного просвещения старались уйти от установления какой - то специальной «духовной» иерархии… Скорее, наоборот, старались подчеркнуть равенство перед Богом всех христиан. И «кому много дано, с того много и спросится…»

Учение о мортификации души составляет центр квиетистской доктрины. Обретение внутреннего духовного мира ищется здесь на путях своеобразной духовной аннигиляции. Двумя главными принципами здесь, согласно Молиносу, являются: 1) человек должен рассматривать все в мире, и прежде всего, самого себя как нечто недостойное никакого уважения и не имеющее никакой ценности; 2) «второй принцип состоит в высочайшем уважении к Богу, чтобы любить, обожать и следовать за ним без малейшего личного интереса»…[20] Душа, стремящаяся к совершенству, должна постоянно идти путем самоуничижения и чураться всякой славы, уважения и хвалы. В этом, по Молиносу, и состоит горькая правда человеческого существования: нет никакого смысла в достоинстве и самоуважении человеческого существа, тотально порочного и ничтожного. Самоуничижение должно простираться на все способности и действия человека: на его суждения, желания, работу, наклонности, мысль и т.д. «…Душа должна стать мертвой для своих воли, желания, стремления, понимания и мысли; она должна желать как бы не желая, понимать как бы не понимая, мыслить как бы не мысля, не прикрепляясь ни к одной вещи, одинаково приемля презрение и честь, хвалу и осуждения [выделено мной - В.К. ]»[21]. Зачем же нужно это духовное самоубийство? Дело в том, что, согласно Молиносу, чем более душа смиряется таким образом, тем более в ней проявляется Божья благодать. «Сколь счастлива душа, умертвившая и уничижившая себя подобным образом ! Она более не живет в себе, потому что Бог живет в ней. О ней можно, воистину, сказать, что она - обновленный феникс, потому что она изменилась, одухотворилась, преобразилась и обожилась.»[22]

Для традиции православной аскетики борьба с гордостью, воспитание смирения – суть также одни из центральных задач духовной жизни. «Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение, презрение человеков, матерь осуждения, исчадие похвал, знак бесплодия души, отгнание помощи Божией, предтеча умоисступления, виновница падений, причина беснования, источник гнева, дверь лицемерия, твердыня бесов, грехов хранилище, причина немилосердия, неведение сострадания, жестокий истязатель, бесчеловечный судья, противница Богу, корень хулы», - характеризует гордость прп. Иоанн Лествичник[23]. Согласно прп. Григорию Синаиту (XIII- XIV вв.), одному из авторитетнейших учителей исихазма, подвижник в своей духовной борьбе постепенно преодолевает следующую последовательность худых помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие (эти три у послушников), гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (у исихастов)[24]. И гордость стоит здесь именно последней, как основоположная «твердыня демонская», мать всех грехов. Лекарством против гордости может быть только смирение, кротость и приобретаемое со временем смиренномудрие. «Кротость есть неизменное устроение ума, которое и в чести, и в бесчестии пребывает одинаковым»[25]. «В том, кто совокупляется со смирением, не бывает ни следа ненависти, ни вида прекословия, ни вони непокорства, разве только где дело идет о вере».[26] Однако в православной традиции нигде не идет речь об «умерщвлении души», об аннигиляции способностей, данных Богом человеку[27]. Речь идет всегда об очищении души от страстей, о преображении человека, как бы ни радикальны были применяемые при этом аскетические средства… В квиетистской же доктрине Молиноса, парадоксальным образом, любая активность со стороны человека – добрая или худая одинаково! – уже отделяет нас от Бога. Единственный способ преодолеть это, по Молиносу, - сосредоточиться на переживании человеческого ничтожества. «Мы жадно устремляемся к себе каждый раз, как только мы выходим из осознания нашего ничтожества, и поэтому мы никогда не получаем мирного и совершенного созерцания. Распни себя, насколько ты можешь, в истине твоего ничтожества, и тогда ничто не нарушит твоего мира. Нет, ты будешь смиренным и стыдливым, публично лишенным репутации и самоуважения».[28] Молинос столь неумеренно превозносит осознание ничтожества человека как лекарство против гордости, что незаметно это стремление к ничтожеству становится как бы самодостаточным. «О, что за крепкий бастион найдешь ты в этом ничтожестве ! Кто и когда смог бы опечалить тебя, если бы ты укрылся в этой крепости!»[29] «…Это – путь самоподчинения, потому что совершенное и истинное самообладание царствует только в твоем ничтожестве: в шлеме ничтожества ты будешь тверд в борьбе со всеми искушениями и прилогами завистливого врага»[30].

Душа квиетиста, отказавшаяся от всех стеремлений, обретет, согласно Молиносу, истинный мир и равновесие. «Это ничто иное, как высший комфорт души, ей нечего более хотеть, чем то, что она имеет: умереть – есть радование для нее, жить – есть, равно, радость. Она столь же довольна здесь на Земле, как была бы в Раю; она столь же удовлетворена лишением, как и обладанием; в болезни она также радуется, как и в здоровом состоянии. Потому, что она знает, что это все – воля ее Господа. Это есть ее жизнь, ее слава, ее рай, ее мир, ее отдохновение, покой, утешение и высшее счастье»[31]. Сохраняя себя в ничтожестве, душа человеческая закрыта от всего, что не есть Бог, и, что самое важное, по Молиносу, закрыта от самой себя, от своего самоутверждения, как главного препятствия на пути соединения с Богом: «…[таким путем] ты отмежуешься и от собственной самости и будешь идти к внутреннему одиночеству, в котором Божественный Супруг говорит сердцу своей новобрачной, обучая ее высокой и божественной Мудрости. Погрузи себя в это ничто и здесь ты всегда найдешь Святое убежище против любой бури»[32]. Это и есть, по Молиносу, сокрытое сокровище и потерянная драхма Евангелия[33]. Это и есть то Царствие Небесное, которое внутри человека[34]…

Молинизм возникает на Западе не на пустом месте. Как обычно, в традиции уже присутствовали некоторые тенденции, мнения, особенности, которые у авторов более увлеченных и страстных «распускаются» в еретические учения. Историки справедливо подчеркивают, что в XVII веке на Западе существовала целая когорта «пред – квиетистов». Это были и испанские «Alumbrados» («просвещенные»), призывавшие к воздержанию от молитвы вслух, подчеркивавшие особую эффективность мысленной молитвы (осуждены инквизицией в 1623 году)[35]. Это был и другой испанец, Иоанн Фалькони, канонизированный католической церковью в 1638 году. Фалькони в своем учении делал особый акцент на созерцательной молитве и на вере, иногда при почти полном игнорировании других добродетелей. Другой католический святой Франциско Малавал также учил о созерцательной молитве, которую он интерпретировал как особое чувство присутствия Божия[36]. Исходные мотивы своего учения Молинос мог почерпнуть как раз у этих авторов. Кроме того, следует отметить, что духовная атмосфера XVII века на Западе наполнена ядами Лютеровского учения о полной греховной поврежденности человеческой воли в результате падения Адама. Хотя мы имели дело с католической традицией, тем не менее идеи лютеранства достаточно распространены повсюду, и само существование квиетизма свидетельствует об этом. Да и само учение Лютера было тесно связано с так называемым антропологическим минимализмом бл. Августина, одного из главных духовных ориентиров католицизма.

Жанна Гийон

Другим известным распространителем квиетистской доктрины была Жанна Мария Бювье де ла Мот, известная как мадам Гийон (1648 -1717)[37]. Еще до смерти мужа в 1767 году она жила глубокой духовной жизнью и практиковала молитву только зрением. В дальнейшем она оставила своих двух сыновей на попечение родственников и отправилась в Женеву, где занималась воспитанием молодых женщин, обратившихся из кальвинизма. Ее духовным руководителем и помощником в этом был свящ. Франциск Лакомб. Ходило немало слухов об отнюдь не платонических отношениях между ним и мадам Гийон. В 1687 году Лакомб был арестован в Париже за поддержку проповеди квиетизма. Он сошел с ума и умер в тюрьме в 1715 г. Несмотря на многочисленные путешествия и множество занятий, мадам Гийон написала 35 томов сочинений, в основном, посвященных духовной жизни. В 1683 году она серьезно заболела, и именно в это время, по ее словам, в нее вселился Младенец Иисус. Теперь она претендовала уже говорить и писать от имени Бога. Ее арестовывали и вместе с Лакомбом, и после, заключали в монастырь. В конце концов ряд положений ее работ был осужден, она раскаялась и была освобождена в 1702 году. Последние 10 – 15 лет XVII века мадам Гийон была чрезвычайно популярна, особенно в высших кругах общества.

В своем сочинении «Познание глубин Иисуса Христа»[38]мадам Гийон сразу предлагает настроиться на особые способы молитвы. Их, собственно, два. Один, более профанный, называется «моление Писанием». Верующий здесь должен медленно читать Писание, как бы «вкушать» его, стараясь глубже погрузиться в мистическую «атмосферу» Писания. Не понимание, не исследование требуется здесь от читающего, а именно мистическая активность. «Исследовательское чтение не поможет вам, когда дело касается божественного ! Чтобы получить хоть какую – то глубокую внутреннюю пользу от Писания, вы должны читать его так, как я описала. Проникайте в самые глубины читаемых вами слов, пока откровение, как сладкий аромат, не изольется на вас»[39].

Другой способ молитвы, более духовно продвинутый, носит название «созерцание Господа» (или «ожидание Господа»). Здесь Писание, по существу, еще менее значимо. Оно играет роль только как бы стартера, который должен «запустить» механизм мистического созерцания. Как только это произошло, Писание уже ни к чему, его можно отложить. «…Вы читаете для того, чтобы обратить свой разум от внешнего к глубинным частям своего существа. И делается это не с той целью, чтобы узнавать, или читать что - то, а для того, чтобы переживать присутствие Господа! Когда вы перед Господом, удерживайте свое сердце в Его присутствии. Как? Это вы также делаете верой. Да, верой вы можете удерживать свое сердце в присутствии Господа»[40]. Писание играет во всех рассуждениях Жанны Гийон удивительно второстепенную роль. Главное - установить прямой «контакт» с Богом, а содержание этого контакта, которое, впрочем, довольно трудно выразить, и не так важно…

Интересно, что мадам Гийон многословно рассуждает и о подчинении. «Что такое подчинение? Если мы поймем это, то мы, возможно, сможем легче достичь его. Подчинение есть отказ от всех ваших забот. Подчинение – это отбрасывание всех ваших нужд. Сюда входят и духовные нужды»[41]. Подчинение есть, собственно, подчинение воли Божьей. «В результате такого отношения к себе у вас в жизни наступит самый замечательный момент, какой только можно себе представить. Момент, когда ваша воля полностью высвобождается от вас и становится свободной, чтобы присоединиться к воле Божьей ! Вы будете желать только того, что желает Он, то есть, что он уже возжелал на всю вечность. Станьте подчиненными Господу, просто покорившись тому, чего Он желает, во всем, не обращая внимания на то, что это такое, откуда оно приходит и как оно влияет на вашу жизнь»[42]. Рекомендация в высшей степени соблазнительная: в этом - то и вопрос - как различить волю Божию от естественных - и противоестественных! - движений человеческого существа?.. Читая подобные тексты, понимаешь, на какую скользкую почву ставила мадам Гийон своих учеников и сколь вероятны приписываемые ей слова: «Можно настолько соединиться с Богом, чтобы сознательно заниматься непристойностями с другим человеком, не оскорбляя при этом Бога»[43]. Говоря о подчинении, она ни слова не упоминает о духовном руководителе, священнике. Ее «подчинение» никогда не есть послушание воле духовного руководителя, а прямое, «без посредников» подчинение воле Божьей. В исихазме отсечение своей воли есть первый и необходимый момент духовного продвижения, без него невозможно приблизиться к Богу. Однако это отсечение своей воли ради следования воле Божьей всегда включает в себя в качестве первого шага послушание выбранному духовному руководителю, как необходимую ступень духовного роста. Говоря о духовном пути подвижника, прп. Иоанн Лествичник посвящает послушанию целую главу, где, в частности, пишет «Не преминем, если угодно, изъяснить в этом Слове и самый образ воинствования сих мужественных ратников: как они держат щит веры к Богу и к своему наставнику, отвращая им, так сказать, всякий помысл неверия и перехождения (в другое место); и всегда вознося меч духовный, убивают им всякую собственную волю, приближающуюся к ним, и, будучи одеты в железную броню кротости и терпения, отражают ею всякое оскорбление, уязвление и всякие стрелы; имеют они и шлем спасения – молитвенный покров своего наставника; ногами же своими не стоят совокуплено, но одну простирают на служение, а другую имеют неподвижно на молитве»[44]. В собственной воле, лишенной контроля духовного отца, традиция видит всегда большую опасность: «Падение послушнику – собственная воля, а безмолвнику – оставление молитвы»[45].

Как и у Молиноса, мы видим у Гийон пафос аннигиляции человеческой воли. «Чем более пассивным и спокойным вы остаетесь, тем быстрее вы будете продвигаться к Богу. Чем меньше вы напрягаете свои собственные силы, тем быстрее вы будете двигаться к своему Господу. Почему это так ? Потому что вас притягивает божественная энергия. Когда этой божественной энергии ничего не мешает, то Он имеет полную свободу притягивать вас, как Ему угодно»[46]. Отдание себя Богу, культивирование пассивности приводит, по Гийон, к установлению особой близости с Богом. Меняется и сам характер молитвы. «Над вашей душой постепенно будет простираться необычайная безмятежность и умиротворение. Вся ваша молитва, все ваше переживание начнет выходить на новый уровень. Что это за новый уровень? Это молитва, состоящая из тишины. И в этой тишине Бог вливает в вас глубокую внутреннюю любовь. Это переживание любви наполнит и пропитает все ваше существо. Это переживание нельзя описать. Я лишь скажу, что эта любовь, которую Господь вольет в ваши глубины, положит начало неописуемому блаженству»[47]. «Вначале вы приходили в Его присутствие с помощью молитвы; но сейчас, когда молитва стала постоянной, сама молитва становится Его присутствием. По сути, мы уже не можем говорить о постоянной молитве. Теперь у вас есть Его постоянное присутствие. Это выше молитвы. Теперь вам принадлежит небесное блаженство. Вы начинаете открывать, что Бог для вас намного ближе и реальнее, чем вы сами; и к вам приходит великое осознание Господа»[48].

Любопытно, что, согласно мадам Гийон, по мере духовного роста верующий постепенно забывает свои грехи. Говоря о приближении к Богу через созерцательную, безмолвную молитву, она пишет: «А что с грехом ? На этой стадии грех кажется таким далеким от верующего, что тот почти не знает, что такое грех [!!! – В.К.]»[49]. Согласно логике мадам Гийон покаяние должно быть, так сказать, вытеснено любовью: «Вам часто говорили, что сердце, скорбящее о грехах, угодно Богу. Это правда. Но поймите вот что: пытаясь своими силами произвести печальное сердце, вы теряете истинное покаяние. А что такое истинное покаяние? Переживали ли вы когда-нибудь настоящее, истинное покаяние? Вспомните. Не было ли оно глубоким

чувством любви, изливающимся внутри вас? Именно эта любовь, это глубокое чувство любви и является намного более чистым и высоким выражением покаяния; оно выше всего, что вы можете произвести своими усилиями. Эта любовь вбирает в себя все чувства покаяния, соединяет их в себе, и выражает полноту покаяния намного более совершенным путём, чем все части покаяния, вознесенные к Господу в отдельности. Когда Господь установит это отношение в вашей жизни, вам не надо будет заботиться, чтобы определить своё чувство в отношении своего греха. Бог

будет производить в вас Своё выражение покаяния таким чистым способом. Бог ненавидит грех; если вы переживаете покаяние, полностью данное вам от Бога, то вы будете ненавидеть грех так, как Он его ненавидит»[50]. Эта особая ненависть ко греху оборачивается, тем не менее, забыванием своих грехов: «Если вы и дальше будете оставаться в переживании, которое мы только что

описали, то вы заметите нечто. Вы удивитесь, как вам будет трудно помнить свои грехи! Забыть свои грехи? Правильно ли это? Да! И пусть это переживание вас не тревожит. Видите ли, если вы забываете свои грехи, то это является доказательством того, что вы очищены от них. Забывать свои грехи хорошо. Будет лучше всего, если вы забудете всё, что касается вас, и таким образом вы сможете помнить только Бога»[51].

Это учение Жанны Гийон совершенно несовместимо с православным пониманием духовного пути христианина. В этой жизни человеку не удается прийти в состояние невозможности грешить. Великие подвижники к концу своей жизни трепетали перед грядущим Судом потому что: 1) боялись, что недостаточно покаялись за прошлые грехи, и 2) боялись, зная слабость человеческой природы, новых падений. Поэтому столь ценно, спасительно и необходимо церковное покаяние: «Покаяние есть возобновление крещения», - пишет[52] Иоанн Лествичник. Покаяние необходимо человеку всю его жизнь, до самой его смерти, и надежда снискать состояние чистоты и силы, где уже не нужно будет покаяние, есть характерная прелесть квиетизма[53].

Совсем по-другому учит наблюдать за собой традиция православная. «Должно внимать себе, не перестала ли совесть наша обличать нас, не ради чистоты нашей, но как бы утомившись. Признак разрешения от грехов состоит в том, что человек всегда почитает себя должником перед Богом»[54]. Ни о каком забвении грехов и речи не может быть в православии. Наоборот, острое осознание своей греховности («Нет малых и больших грехов ! Грех всегда есть нарушение Божьей воли».) и надежда на спасение милостью Божьей – вот традиционное самочувствие православного. «Хотя бы ты вошел на всю лествицу добродетелей, - пишет прп.Иоанн Лествичник, - однако и тогда молись о прощении грехов, слыша, что святой Павел говорит о грешниках: …от них же первый есмъ аз (1 Тим.1:5)»[55].

Соединению души с Богом мешают, согласно Жанне Гийон, две вещи: грязь души (эгоизм) и ее активность. Борьба с последнее выражает как бы сущность квиетистской доктрины. «Кроме эгоизма есть ещё одно препятствие для единения. Это препятствие, называемое активностью, само по себе противоположно единению. Почему? Потому что Бог - это бесконечный покой. Для того чтобы ваша душа объединилась с Господом, она должна взять от Его покоя. Активность мешает сообразованию. Именно по этой причине мы можем достичь божественного единения, лишь дав покой человеческой воле. Вы никогда не сможете воссоединиться с Богом в переживании, если вы не станете таким спокойным и чистым, каким вы были после сотворения. Бог желает сделать вашу душу чистой. Он очищает её Своей Мудростью подобно плавильщику, очищающему металл в печи. Только огонь может очистить золото»[56]. Однако, в этом странном «очищении» речь идет, скорее, об уничтожении всех качеств и способностей души, чем об исцелении ее. «Душа возносится к Богу через самоотдачу, отдавая себя разрушающей силе божественной любви! Да, отдавая себя уничтожающей силе божественной любви! Если вы хотите проникнуть, пережить и постоянно пребывать в глубинах Иисуса Христа, тогда самоотдача, самоотречение, является ключевым и очень важным

моментом. Только разрушением и уничтожением своего «я» вы сможете отдать должное верховной власти Бога ! [выделено мной – В.К.]»[57] Если последним словом и целью исихастской практики является обожение и преображение человеческого естества, то для квиетизма это последнее слово – самоуничтожение, аннигиляция души. «Должен наступить час, когда вы прекратите всякую жизнь в себе самом! Вы должны перестать существовать в себе, чтобы Дух Вечного Слова смог существовать в вас»[58], - такими соблазнительными словами призывает Жанна Гийон к духовному самоубийству. Изначально неправильно поставленный путь духовного делания приводит, в конце концов, к срыву в истерику, прелесть, а то и сумасшествие.

Фенелон

Фенелон (1651 – 1715) был священником 37 лет когда он познакомился с мадам Гийон и ее учением. Вскоре он полностью подпал под ее влияние и стал распространителем квиетистских взглядов. Это не могло пройти незамеченным, т.к. Фенелон был в то время уже довольно известным человеком (в 1689 году он был назначен учителем внука Людовика XIV). В 1697 году он опубликовал свой труд «Объяснения высказываний святых», в котором специально обсуждал путь мистического христианства. Между Фенелоном и епископом Жаком Боссюэ разгорелась бурная полемика по вопросам христианской мистики[59]. В результате 23 положения книги Фенелона были осуждены. Однако, сам Фенелон, который пользовался симпатией папы Иннокентия XII, достаточно благополучно пережил эту историю. К тому времени он уже был епископом и, удалившись в свою епархию в Комбре, он благополучно прожил там еще 18 лет.

У Фенелона мы видим те же основные темы, что и у Молиноса и Жанны Гийон. В деталях он, конечно, несколько трезвее, чем его вдохновительница, но по сути это – все то же учение. Все с теми же соблазнами и тупиками. Соединение с Богом означает здесь полное самоотвержение человека. Причем, говорится все время о любви к Богу, однако, любовь эта имеет и особый, как бы «юридический» привкус. «О непостижимая сила моего Создателя! О право Создателя над творением, которое оно никогда вполне не вместит! О чудеса любви, которую только Бог может воплотить! Бог становится как бы между мной и моим “я”. Он отделяет меня от моего “я”. Он желает меня Своей чистой любовью больше, чем я себя самого. Он видит, что это "я" подобно незнакомцу и помогает мне спастись из стен моего “я”, полностью пожертвовать этим “я” Ему, отдав его абсолютно и безоговорочно Тому, от Кого я и получил его [выделено мной – В.К.]»[60]. Человек – лишь глина в руках Создателя, и он призывает своего Творца сделать из него доброе орудие Его святой воли. Это – единственный спасительный путь для человека. «Все добро – от благодати, все зло – от себя. Когда я поступаю право, благодать производит это. Когда я поступаю неправильно, то это потому, что я сопротивляюсь благодати»[61].

Молитва – основной способ соединения с Богом. Но молитва бывает разная. «Истинная молитва – это молитва сердца и в ней сердце молится только о том, чего оно желает в своей глубине. Молиться – это значит желать, но желать того, что Бог хочет видеть в нашем желании»[62].

У Фенелона достаточно устойчива одна тема – тема борьбы с многообразными проявлениями гордыни. Но иногда она принимает странные и соблазнительные формы: в самом стремлении к духовному совершенству уже можно обнаружить гордость. Следовательно – смиряйся и с твоим несовершенством (греховностью !)… «Гордость раздражается от вида пороков и это чувство не желает смириться. Оно исходит от самолюбия созерцать себя совершенным; оно спорит с тем, что это уже не так; оно нетерпеливо, надменно и не ладит ни с собой, ни с другими. Печальное состояние!.. Марфа, Марфа! Почему ты беспокоишься и волнуешься о многом? Одно только необходимо: любить Его и сидеть со вниманием у Его ног!»[63]

«Бог призывает нас ежечасно и постоянно практиковать умерщвление», - пишет[64] Фенелон. Это не означает какого – то особого истязания человеческой природы. Ближайшим образом, это то, что обычно называется несением своего жизненного креста. «Простое умерщвление состоит ни в чем ином, как в непоколебимой преданности своему кресту, определенному от Провидения, что часто гораздо более ценно, чем серьезная строгость, которая делает жизнь более выдающейся и соблазняет к тщеславному самодовольству»[65]. Но главное, это – уничтожение самолюбия, «отказ от самого себя». Эта тема столь настойчиво проводится Фенелоном, что иногда кажется, что она для него важнее борьбы с любым другим грехом: «Такое отвержение есть уничтожение самолюбия, в котором больше не найти никакого питания. Тогда сердце начинает расширяться; мы начинаем чувствовать себя легче, сбросив бремя нашего “я”, которое мы прежде несли; мы изумляемся, созерцая простоту и прямоту пути. Мы думали, что была потребность борьбы и постоянной практики, но мы теперь чувствуем, что нужно делать немного, ибо достаточно взирать на Бога с доверием, не рассуждая ни о прошлом, ни о будущем, относиться к Нему как к любящему Отцу, Кто ведет нас каждый момент Своей рукой… Если мы совершаем ошибки, то мы раскаиваемся с раскаянием, полным любви и, возвращаясь к Богу, Он дает нам почувствовать то, что мы должны делать. Грех кажется отвратительным, но мы любим Его [Бога] и унижение от падения есть цель, ради которой Бог попустил это»[66].

Те, кто следуют за Богом, потому что Он благ и дает человеку утешения, достойны, по Фенелону, осуждения. «Те, кто держатся только за Бога, но наслаждаются удовольствием и утешением, походят на тех, кто следовали за Господом не для того, чтобы слышать Его учение, но потому что они ели хлеб и насытились (Ин.6:26). Они готовы сказать с Петром: "Господи, хорошо нам быть здесь; сделаем три шатра (Мк.4:5); но они не знают то, что говорят. После того, как они опьянились радостями на горе, они отрицают Сына Божьего и отвергают следовать за Ним на Голгофу»[67]. Истинный христианин должен, по Фенелону, жить в состоянии постоянного умирания на кресте, подражая своему Господу. Только это есть путь «голой веры» (и чистой веры, одновременно), все остальные пути суть опасные иллюзии. «Одна голая вера является надежной мерой против иллюзии. Когда наша основа - это не какое-либо воображение, чувство, удовольствие, или экстраординарное просвещение; когда мы покоимся только в Боге с чистой и голой верой, в простоте Евангелия, принимая утешения, которые Он посылает, но не останавливаясь ни на одном из них; воздерживаясь от осуждения и всегда оставаясь послушными; веруя, что оказаться обманутым значит сохранить простоту, и что другие могут исправлять нас; короче говоря, действуя каждый миг с простотой и праведным намерением, следуя свету веры в каждый момент жизни, мы действительно на пути, который ни мало не подчинен иллюзии»[68].

В сочинении Фенелона говорится так много о любви к Богу, что остается недоумевать, как же он смог забыть всю настойчивость Господа на последней вечере с учениками: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин.15:12).Любовь к человеку остается, странным образом, за пределами текста. Главная задача – приблизиться к Богу, и почти единственный метод – полная самоотверженность человека. Однако, настаивает Фенелон, и в этой самоотверженности не должно быть ничего «героического». Ибо это было бы только иллюзией и соблазном, уничтожающим всю ценность самоотверженности. «Самоотказ состоит не в выполнении чего-то великого для себя, чтобы восхищаться этим, а просто в страдании от нашей слабости и немощи, в оставлении всего»[69]. И более того. «Совершенный самоотказ должен даже идти до отказа от него самого [!!1- В.К. ]»[70]. Парадоксальным образом, подобные «смиренные» формулы квиетизма вполне могут быть интерпретированы – и были в истории реализованы! – как отказ от борьбы со грехом…

Заключение

Подведем итог. В традиции квиетизма, ставимой католиками в один ряд с исихазмом, трудно увидеть сходство с последним. Может быть, особенно поражает полное отсутствие темы Церкви и, в частности, темы любви к ближнему. Путь квиетиста – это путь религиозного индивидуалиста, озабоченного только своим собственным спасением. Но не таковы начала нашего спасения, положенные самим Божественным Основателем христианства… И традиция исихазма всегда помнит о центральности заповеди любви к ближнему, о неотделимости ее от заповеди о любви к Богу. «Не скрою от вас, за что Господь дает Свою благодать. Не буду я много писать, но прошу вас – любите друг друга и увидите тогда милость Господню. Возлюбим брата, и возлюбит нас Господь. Не думай, душа, что любит тебя Господь, если ты на кого - нибудь косо смотришь. О нет. Скорее бесы тебя любят, ибо ты стал слугою их; но не медли, покайся, и проси у Господа силу любить брата, и увидишь тогда мир в душе»[71].

Странным образом жизнь квиетиста посвящена не борьбе с пороками воли, а борьбе с самой волей, как таковой; он стремится к аннигиляции этой воли во имя будто бы обретаемой так воли Божией. В то же время, в исихазме все усилия направлены именно на исправление, исцеление больной воли. Само оглавление «Лествицы» прп. Иоанна, игумена Синайской горы, уже свидетельствует об этом: «Слово 6. О памяти смерти; Слово 8. О безгневии и кротости; Слово 9. О памятозлобии; Слово 10. О злословии и клевете; Слово 11. О многоглаголании и молчании; Слово 12. О лжи; Слово 13. Об унынии и лености; Слово 14. О любезном для всех и лукавом владыке – чреве и т.д.». Целью исихаста является бесстрастие, «безмолвие души», но это отнюдь нельзя назвать «аннигиляцией» души, то есть неким повреждением самой человеческой природы. Это бессмысленно, т.к. не воля - дурное начало, а ее ложные устремления; это и невозможно, разве только ценой какого – то психического увечья… Мир, взыскуемый исихастом, есть не разрушение души, а очищение и благоустроение ее: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль»[72].

И еще одно важное замечание. В борьбе за это душевное безмолвие, которого ищет православный подвижник, никогда не может быть окончательной победы (во всяком случае, в этой жизни), не может быть самоуспокоения и той нетрезвой эйфории, которой отравлены многие страницы квиетистских писаний. Исихаст всегда на страже: «Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца и приходящие помыслы убивает или отражает. Безмолствующий в чувстве сердца знает сказанное мною, а кто еще младенец в безмолвии, тот сего блага не вкушал и не знает»[73].

Вероятно, главной ошибкой квиетизма является неправильное понимание спасения. Спасает, конечно, Бог, однако при этом необходимо, чтобы и человек хотел своего спасения, как минимум как – то тянулся к Богу… Без этого смирение перед Богом, утверждаемое как самодовлеющая добродетель, полностью теряет смысл, превращается в страсть и духовное самоубийство.