В.Н.Катасонов Современный научно-технический прогресс и его теологические перспективы

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

СОВРЕМЕННЫЙ НАУЧНО – ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС И ЕГО РЕЛИГИОЗНО – НРАВСТВЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ:

НЕКОТОРЫЕ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Прогресс современных научных технологий безудержно изменяет образ мира, в котором мы живем. Мир становится для нас, с одной стороны, все более близким и достижимым, комфортным, с другой, - мы открываем в нем все новые и новые измерения таинственного и бесконечного. В XX веке человек начал процесс перестройки собственного тела: пересадка органов, эмбриональная инженерия, искусственное зачатие, клонирование и т.д. Параллельно с этим прогрессивно развивается и процесс генетической перестройки всей биосферы. На повестке дня науки – решение проблемы соединения человека и компьютера, создание новых техногенных форм жизни, беспрецедентных для всей прошедшей истории. В связи с этим, все более остро встает вопрос об антропологической и теологической перспективах, в которых нам следует рассматривать этот прогресс. Здесь можно сформулировать следующие ключевые вопросы:

1. Можем ли мы надеяться технологически справиться со смертью ? Сначала, со смертью ныне живых, а потом и решить проблему воскрешения умерших поколений ? Подобный цивилизационный проект предлагался в работах русского религиозного философа Н.Ф.Федорова. И тогда встает вопрос: действительно ли смерть связана с человеческим грехом и преодоление ее требует вмешательства Бога в творение (Второе Пришествие) или же с ней можно справиться чисто человеческими технологическими средствами ? И тем самым, коренной для христианства вопрос: необходима ли была крестная жертва Христа и Воскресение Христово для победы над смертью ?

2. Изменяются ли благодаря развитию современных биотехнологий, компьютерных технологий, психологии существенные свойства и наклонности человека ? Сможет ли технологический прогресс сделать человека добрее, убедить его любить ближнего ? Другими словами, может ли технологический прогресс справиться с греховностью человека в плане отношения к ближнему ?

3. Сегодняшняя физическая космология оперирует с теориями, очень похожими на библейское понимание происхождения мира (теория «Большого взрыва»). В физических теориях нередко вскрываются особые «лакуны», через которые Бог «мог бы действовать на мир» ( в теории хаоса, например). Можно ли быть уверенным, что подобные научные теории сделают человека верующим, убедят его в существовании Бога и научат любить Его ? Сможем ли мы реализовать проект Раймонда Луллия, не только в плане построения быстродействующих «думающих» машин, но и в плане построения алгоритма приводящего человека к Истинному Богу ?

Необходимо осознать, что в конечном счете, наша оценка сегодняшнего технологического и научного погресса и, следовательно, возможностей диалога науки и религии, прямо обусловлена ответами на эти вопросы.

Можем ли мы надеяться победить смерть с помощью науки, технологически ?.. Обеспечить бессмертие живущим и воскресить всех умерших ?.. При всех успехах науки и технологии, существенно меняющих нашу жизнь, эти радикальные вопросы остаются, судя по всему, на границе современного научно – технологического проекта. В то же время, этот вопрос есть принципиальнейший для богословского осмысления научного прогресса. Смерть, согласно пониманию христианского богословия, есть наказание за грех ослушания Бога. Вопрос, следовательно, ставится так: может ли человечество преодолеть Божие проклятие технологически, внутри истории ? Или же это преодоление возможно только трансцендентно, в результате Второго Пришествия Христа ? Для богословской оценки науки и техники этот вопрос является принципиальным, определяющим их значение в нашей цивилизации.

Попытку выдвинуть проект имманентной, внутри истории победы над смертью принадлежит русскому религиозному философу Н.Ф.Федорову (1829 – 1903). Учение Федорова стоит на двух столбах:

1. вера в христианское откровение и

2. желание оправдать историю (и науку).

Христианство возвестило благую весть о победе над смертью и явило «начаток воскресения» - Иисуса Христа. Однако, за воскресением Спасителя не последовало воскресения всех умерших… Реализация этой задачи, по Федорову, возложена Богом на само человечество в его истории и есть, собственно, главное содержание последней. Только в подобной перспективе, подчеркивал русский философ, и обретают смысл сама история и научный прогресс. Наука и цивилизация или обращены в «состязание в производстве безделушек, переходящем в битву, в войну»[1], или направлены на решение важнейшего общего дела: тотальной «регуляции природы», упорядочению природного хаоса, актуально несущего зло и разрушение. Венцом этой регуляции природы и должно быть технологическое воскрешение мертвых – «воскрешение отцов». Для того, чтобы обратить человечество к решению этой задачи, нужно преодолеть актуальное небратское состояние человечества, преодолеть вражду и разделение. Все это, по Федорову, есть еще несовершеннолетие человечества. Человечество становится совершеннолетним, когда всерьез обращается к «общему делу», к касающейся действительно всех проблеме космической[2] регуляции природы. В отличии от традиционного понимания христианства, Федоров настаивает на соединении нравственной культуры с научно – техническим прогрессом. «Полная добродетель, - писал Федоров, - состоит в соединении нравственности со знанием и искусством»[3]. Реализация проекта «воскрешения отцов» будет истинной победой христианства: «Воскрешение… есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью»[4]. Христианство для Федорова есть не учение, а само дело искупления и воскресения. Но это дело должно быть совершено человеком в истории. Богочеловеком Христом оно начато, а человечеством должно быть завершено. Всеобщее воскресение должно быть не делом чуда, - Второе Пришествие и Страшный Суд, - а делом знания и труда.

В этом смысле Федоров дает и свое истолкование пророчества о Страшном Суде. «Род человеческий… путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного воскресения, не через нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресение гнева, страшного суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук»[5]. Такое понимание конца истории несовместимо, согласно Федорову, с бесконечным милосердием Бога, «который всем человекам хощет спастися». Поэтому русский философ предлагает понимать это пророчество условно, «…как пророчество пророка Ионы, как и всякое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на безисходную гибель, и притом даже тех, которые еще не родились»[6].

Со своей точки зрения критикует Федоров и традиционные концепции вечного блаженного существования. Так, рай Данте несовершенен для него прежде всего потому, что он не создан самим человеком, а приготовлен ему заранее. «Блаженство состоит прежде всего и выше всего в созидании», - настаивает Федоров[7]. Поэтому, задача человека превратить в рай всю Землю, всю Вселенную. Не нравится Федорову и то, что в раю Данте в соответствии со средневековыми представлениями о соотношении vita activa и vita contemplative высшее место отводится созерцателям. Но «только созерцание, переходящее в дело, могло бы создать рай и мысленные крылья превратить в телесные», - настаивает русский мыслитель[8]. Традиционные «квиетистские» представления о вечной жизни Федоров считает предрассудками, недостойными человека и его Творца.

Такова философия «общего дела» Н.Ф.Федорова. При всей своей утопичности, она уникальна в том смысле, что дает абсолютное теологическое оправдание науке и технологическому прогрессу. Однако, у ней есть «слабое место». Федоров говорит, что человечество должно выйти из состояния несовершеннолетия, перестать расходовать свои силы и способности, ресурсы природы на производство «безделушек», ведение войн и т.д. Но в этом и состоит главная проблема !.. Как заставить человечество сделать этот поворот, повзрослеть ?.. Может ли этому помочь сама наука ?.. Мы переходим, тем самым, ко второму вопросу.

Может ли научный и технологический прогресс сделать человека более нравственным и побудить его больше любить ближнего ?.. Известно, что с ответа на подобный вопрос в 1750 году началась философская и литературная карьера Ж.-Ж. Руссо. И ответ был определенно отрицательный: «…Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»[9]. Причем, согласно Руссо, эта закономерность подтверждается ходом всей истории. Так было всегда: и в Афинах, и в Китае, и в средневековой Византии (Константинополе). Последний пример особенно поучителен, подчеркивал философ. Именно из Константинополя, этого наследника древней культуры, пришла в Западную Европу ученость и именно история средневековой Византии давала ужасающие примеры самых черных и постыдных измен, убийств и отравлений… Все это неслучайно, настаивает Руссо. Ведь наши науки обязаны своим происхождением нашим порокам: «…астрономия родилась из суеверий; красноречие – из честолюбия, ненависти, лести и лжи; геометрия – из скупости; физика – из праздного любопытства, - все они и даже сама мораль вместе с ними - из человеческой гордыни»[10]. Сама Высшая мудрость, набросившая на все сущее пелену тайны, старалась удержать нас от ненужных изысканий… «Народы, знайте же раз и навсегда, что природа хотела уберечь вас от знания, как мать, которая вырывает опасный предмет из рук своего дитяти; что все тайны, которые она от нас скрывает, - это беды, от которых она нас ограждает; что трудности учения – это не меньшее из ее благодеяний. Люди испорчены; они могли бы быть еще хуже, если бы имели несчастье родиться учеными»[11].

Подобная, воспаленная критика наук и искусств женевским мыслителем, была только первой ласточкой. Она интересна сегодня тем, что возникла почти на заре развития современной науки. Что же было дальше ? Из этой критике в европейской культуре вышла влиятельная традиция, продолжающаяся и по сегодняшний день, временами уходящая в тень, но в целом, все более крепнущая по мере развития нашей научно – технической цивилизации. Парадокс состоит в том, что мы не можем «выскочить» из этой цивилизации, мы не можем сегодня жить в наших городах, ездить на наших машинах и общаться по Интернету без знаний, даваемых нам нашей наукой. И в то же время, мы не можем до конца принять эту цивилизацию и эту науку, так как они неизбежно несут с собой нечто, воистину, бесчеловечное и безнравственное…

Впрочем, мера этой бесчеловечности разными критиками понимается по – разному. Среднюю позицию выражает аргумент: «Наука и техника – ни плохи, ни хороши сами по себе. Наука-в-себе и техника-в-себе – безразличны. Плохи или хороши могут быть только их приложения. Все зависит от того, для какой цели применяют науку или технику». Такова, например, позиция К.Ясперса в его книге «Истоки истории и ее цель». Однако, и он признает, что невозможно избавиться от обратного эффекта: наука и техника, созданные человеком, воздействуют и на самого человека. И освободиться от этого воздействия – невозможно… Но встает вопрос: воздействуют в каком направлении ?.. Здесь накоплены довольно тревожные наблюдения. Во второй половине XX века философы и историки науки глубже разобрались в сущности экспериментального метода в естествознании. Стало более очевидным, что так называемое «вопрошание природы» в эксперименте есть отнюдь не естественное задавание вопросов природе, скорее «выпытывание» у нее ее ответов. Подобное «вопрошание» напоминает, скорее, допросы в КГБ, когда вопрошающий «направляет» вопрошаемого замечаниями типа: «Отвечайте четко и ясно !», «Говорите только «да» или «нет» !», «Смотрите прямо в глаза !..» Мы сегодня хорошо знаем, что подобная «методология» позволяет получить от человека любую истину… Не так ли обстоит дело и в нашем естествознании ?.. И далее: культивирование подобного вопрошания и связанной с ним интуиции научной истины не оказывает ли глубоко развращающего влияния на мораль, на наше отношение к человеку ?..

В сколь большой степени наше познание обременено априорными положениями нас научил видеть Кант. После Канта мы уже лучше понимаем статус физического принципа – «закона природы»: он не столько закон природы, сколько необходимое логическое положение, без которого наш разум просто не может мыслить. Так, закон инерции есть нет кем – то, когда то доказанное положение, а всего лишь другое выражение принципа достаточного основания. И встает вопрос: чем обусловлены эти a priori, которые мы кладем в качестве принципов в основание науки ? После И.Берта, П.Дюгема, А.Койре, Т.Куна, М.Поляни, С.Тулмина, Дж.Холтона, П.Фейерабенда, И.Лакатоса мы лучше понимаем тот механизм, благодаря которому различные социо – культурные характеристики, в том числе и религиозные, влияют на науку. И каковы же те, что сформировали наше естествознание ? Анализ науки приводит к тревожным результатам. Может быть в наиболее яркой форме это было выражено М.Хайдеггером. Наука и связанные с нею технологии имеют целью представить все существующее в виде некоторой наличности (Gestelle – «постав»), готовой к использованию. Уже не электростанция стоит на Рейне, приводит пример Хайдеггер[12], а Рейн существует для того, чтобы поставлять гидравлический напор для электростанции, вырабатывающей электроэнергию… И самое ужасное, что подобное отношение распространяется и на человека: человека также рассматривают как «человеческий материал» или «личный состав»…

Сегодняшнее бурное развитие компьютерной техники, изменившее лицо всей цивилизации, ставит новые проблемы. Компьютеры почти безгранично расширили вычислительные возможности человека, обеспечили ему оперативную обработку больших объемов информации и эффективное управление сложными технологическими системами. В то же время компьютерные технологии по самой своей природе суть лишь механизм мысли. Развивая «компьютерный мир», человек вынужден приспосабливаться к нему, «говорить на языке машины». Бесконтрольное развитие этих технологий ведет к серьезным последствиям для человеческой психики, к дегуманизации труда, к росту человеческого отчуждения. «Виртуальные реальности» компьютерного мира оказываются лишь соблазнами, замыкающими человека в клетке им же самим созданных миражей.

Не случайно столь настойчива сегодня экологическая критика науки, научных технологий и технологической цивилизации в целом. На повестку дня уже поставлен вопрос о более «мягких» формах технологии, более приспособленных к взаимодействию с целостными системами, с живым, с природой, и прежде всего, с человеком, - вопрос об альтернативной цивилизации. Здесь огромную роль играют новаторские интердисциплинарные исследования по связи биологии, психологии, социологии и религии. Это, например, исследования о связи альтруистического поведения и его биологических «отражений»[13], феномена благодарности и здоровья[14], а также общей проблемы взаимосвязи духовности и здоровья[15]. В подобных исследованиях начинают проступать контуры другой возможной цивилизации, другого отношения человека с окружающей средой и ближним, - отношений, учитывающих опыт всего многообразия культур и мировых религий. Мы еще в самом начале того пути, который ведет к более человечной, более нравственной науке. Успеем ли мы подойти к ней ?..

III

Говорит ли современная наука нам что – либо о Боге или она по своей природе «агностична» ? Мы думаем, что в подобной постановке этот вопрос не имеет смысла. На практике нам всегда приходится уточнять его: кому говорит? Как мы понимаем здесь слово Бог ? что понимать под природой науки ? Любопытен тот факт, что все богословские споры, разгоравшиеся по поводу тех или иных научных теорий, никогда не давали перевеса ни одной из сторон: научные теории с равным успехом использовались как pro, так и contra Бога. Так было, и остается, в отношении теории эволюции: ее используют одновременно и крайние материалисты, и те верующие, которые в факте эволюции видят аргумент против деизма, видят научное свидетельство присутствия Провидения в истории. Так обстоит дело и с Big Bang Cosmology, космологией «Большого Взрыва»: на нее опираются одновременно и слишком «горячие» богословы и достаточно упрямые атеисты, противопоставляющие ей теории осциллирующей вселенной. Знаменитый антропный принцип доказывает что – то только для того, кто хочет видеть в нем это доказательство, а для других он есть повод выдвинуть новые гипотезы, новые модели вселенной, в частности, модели, описывающие возможность естественного (без Бога !) существования целого спектра вселенных, среди которых наша «хорошо настроенная» будет только лишь одной из многих. Аналогично, бесконечная сложность множества странных аттракторов в современной теории хаоса есть «канал» для действия Бога (“gap for God”) только для тех, кто хочет его там видеть. Атеисты же, наоборот, склонны видеть в этой необозримой сложности бесконечные возможности самоорганизации автономной от Бога материи… Возникает впечатление, что Бог не желает «навязываться» людям принудительной силою логических доказательств… Эти «доказательства» остаются доказательствами бытия Божия только для верующих. Для неверующих всегда остается возможность толковать их натуралистически… Все происходит так как в евангельской притче о богатом и Лазаре, которая кончается словами: «…Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк., 16:31).

Вероятно, лучше всего ситуацию выразил, все – таки, Кант: Бог остается для теоретического разума только идеалом, только гипотезой, только регулятивной идеей, к которой разум стремится, но доказать существование которой он не может… Причем, если даже научный разум и признает существование Бога, Мирового Логоса, правящего миром, то все – равно, этот Бог еще очень отличен от Бога Авраама, Исаака и Якова. Как говорит один современный исследователь: «Существо, которое «хорошо настроило» вселенную (предположим, что оно существует) согласуется с Богом Творцом христианской традиции. Согласие есть здесь нечто большее, чем просто логическая консистентность, но, в то же время, много меньшее, чем доказательство»[16]. В рамках практического разума в силу фундаментальности нравственного закона тезис о существовании Бога приобретает характер постулата, необходимого для системы морали. Именно поэтому сегодняшние исследования о связи бихевиористских наук с религией имеют такое большое значение для диалога науки и религии. Тем не менее, и здесь также, религиозные выводы остаются только вероятными. Наука подводит человека к Богу, но окончательный выбор остается за свободой человека.