Катасонов В.Н. Наука и утопия

В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

 

 

Наука и утопия

 

Аннотация. В статье анализируется органическая связь между естествознанием как наукой и утопическим мышлением, в основе которой лежат метафизические предпосылки самой науки, выступающие не только как эпистемологические условия научного познания, но и как определенный цивилизационный проект. Обсуждается общность указанной темы с интерпретацией «картины мира» М. Хайдеггером.

 

Ключевые слова: Ключевые слова: наука о природе, научные технологии, прогресс, утопия, метафизика, картина мира.

 

§ 1. Почему наука так тесно связана с утопией?

Почему наука постоянно порождает утопии? Почему, как только заходит разговор о науке, так сразу начинают рисовать «сияющие перспективы» будущей жизни, построенной с помощью научных технологий?

Но сначала — определение утопии. Под утопией мы понимаем идеальное устройство цивилизации, общества и государства, в котором будут решены все главные проблемы человеческого существования в этой жизни или как минимум устранены все принципиальные преграды на пути решения этих проблем (в частности, с помощью науки).

Античный мир дает немало примеров утопий: мифы о «золотом веке» у Гомера и Гесиода, миф о «золотом поколении» у Овидия, миф об Атлантиде у Платона, «Киропедия» Ксенофонта (см.: Смирнова 2014, с. 147–154) и т.д. В число влиятельнейших утопий Античности входит и миф, рассказанный Платоном в диалоге «Государство». В этой парадигмальной философской утопии, оказавшей огромной влияние на всю последующую историю культуры, основой построения идеального государства служит знание, в первую очередь конкретная антропология: устройство государства соответствует устройству души. В душе человека Платон различает три части: разумную, аффективную (яростную) и вожделеющую. Соответственно этому и в идеальном государстве выделяются три отдельных сословия: правители-философы, воины (стражи) и ремесленники с крестьянами. Каждое занимается своим делом, не вмешиваясь в компетенцию других, но всем руководят правители-философы. Дифференциация по сословиям происходит уже в детстве, путем распределения детей по соответствующим их способностям школам. Подобное устройство, подчеркивает Платон, соответствует идее справедливости.

Внимание Средневековья занято, в основном, потусторонним миром и гарантиями спасения в вечности, а не переустройством этого мира. Даже хилиазм не ищет поддержки в научном знании. Хотя позже именно под влиянием идей хилиазма возникают многие социальные утопии.

Возникшая на пороге Нового времени книга Т. Мора «Утопия» (1516), давшая название всем последующим сочинениям такого рода, является ярко выраженной социальной утопией и не вполне релевантна теме нашей статьи. Идеальное общество Мора представляет собой своеобразную демократию, правда при сохранении рабства и короля, но при полном отсутствии частной собственности. Смысл жизни утопийцев — в обретении счастья, а счастье приравнено к «честному и добропорядочному» удовольствию: «В том, чему надлежит стремиться и чего избегать, надобно следовать тому влечению природы, которое повинуется разуму» (Мор 1978, с. 212). Разумное отношение к жизни включает в себя и изучение наук, которые помогают лучше устроить жизнь: «<…> Умы утопийцев, изощренные в науках, удивительно способны к изобретению искусств, которые сколько-нибудь помогают сделать жизнь удобнее и лучше» (Мор 1978, с. 228).

Ярчайшим примером утопии, построенной с помощью научных технологий, является государство острова Бенсалем, описанное Ф. Бэконом в его незаконченном произведении «Новая Атлантида» (1626). В противовес утопии Мора здесь почти нет социальной проблематики, и речь идет только о том, какие великие блага может дать человеку развитие науки. На заре христианской эпохи[1] правитель Соламон создает на этом острове государство и в нем некое общество, или орден, «Дом Соломона» («Коллегия шести дней творения»). Этот орден является институтом для получения, сохранения и трансляции новым поколениям знаний о природе, своеобразной Академией наук, работающей по методологии бэконовского «Нового Органона» (1620). «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным» (Бэкон 2014, с. 19). «Дом Соломона» ведет огромную работу по экспериментальным исследованиям во всех областях жизни, а кроме того, посылает своих ученых в другие государства Земли для сбора научных знаний. Бенсалемцы строят шахты и башни, создают «водоемы, где получа[ют] пресную воду из соленой или, наоборот, соленую из пресной», используют «бурные потоки и водопады, служащие для получения многих видов движения» (Бэкон 2014, с. 19–20), занимаются искусственным вызыванием снегопада, дождя, грома, молнии, «а также зарождения из воздуха живых существ: лягушек, мух и некоторых других»[2] (Бэкон 2014, с. 19–20). «Из гнили мы выводим различные породы змей, мух и рыб, а из них некоторые преобразуем затем в более высокие виды живых существ, каковы звери и птицы» (Бэкон 2014, с. 20); «воспроизводим жар солнца и других небесных светил», «изучаем разные порождения теплоты» (Бэкон 2014, с. 21). В «Доме Соломона» исследуют свойства звука, строят оптические приборы, всевозможные сложные механизмы, «а также приборы, основанные на вечном движении» (Бэкон 2014, с. 23).

В своем знаменитом сочинении «Великое восстановление наук, или Новый Органон» Бэкон дал программу развития новой, по сравнению с античной и средневековой, науки гипотезы и эксперимента. И эта наука должна была служить не просто удовлетворению человеческого любопытства, а построению новой цивилизации. Эту цивилизацию Бэкон называет «Царством человека» (Regnum hominis) по аналогии с Царством Божиим (Regnum Dei). Заголовок к его знаменитым афоризмам так и звучит: «Афоризмы об истолковании природы и царстве человека». В рамках сложной амальгамы духовных и оккультных течений позднего Возрождения, — никогда, впрочем, открыто не примыкая к оккультизму[3], — Бэкон строит проект науки, которая бы обеспечила человеку господство над природой и, как мы говорим сегодня, комфортное существование. В этом смысле «Новая Атлантида» является художественным воплощением идеального «Царства человека».

Возникновение в XVII-м столетии экспериментального естествознания и развитие связанных с ним научных технологий оказывают сильнейшее влияние на утопическое мышление. Теперь социальные утопии крепко связываются с идеей научного прогресса. Т. Кампанелла в своем коммунистическом «Городе Солнца» (1602) также указывает на науку как на средство решения проблем человеческого бытия. Причем, еще до бэконовского «Нового Органона», он объявляет программу «восстановления наук» на основе экспериментального естествознания.

Философы Просвещения подчеркнуто ставят науку в центр своей философии истории. Именно наука, прогресс научного разума являются, по их мнению, самым ярким выражением прогресса человечества вообще. Один из авторов французской «Энциклопедии», физиократ и королевский министр А.Р.Ж. Тюрго в своем сочинении «Рассуждения о последовательном прогрессе человеческого разума» (1750) ещё задолго до О. Конта проследил последовательное развитие человеческого разума от мифологических и религиозных верований к науке и математическому естествознанию. Причем, согласно Тюрго, развитие науки несло с собой и прогресс нравственности. Тюрго был верующим человеком и не противопоставлял науку религии.

Вместе с Тюрго одним из создателей идеи прогресса, т. е. поступательного развития человеческой цивилизации, существенную роль в котором играет наука, был Ж.А. Кондорсе. В его труде «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794–1795) внимание сосредоточено на развитии технологий и научного знания в разных регионах Земли, у разных народов. Изучение этих вопросов наполняет Кондорсе историческим оптимизмом: «Такова цель предпринятого мною труда, результатом которого будет показать, путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакой границы в развитии человеческих способностей; что способность человека совершенствоваться действительно не определима, что дальнейшие его шаги на пути к самоусовершенствованию отныне не зависят от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, и путь этот окончится только с прекращением существования нашей планеты» (Кондорсе, 1936, Введение). Целью, которой вдохновляется человечество на пути прогресса, является, по Кондорсе, стремление к научному познанию и счастью, понимаемому как удовлетворение множества материальных и духовных потребностей человека. Представляемая Кондорсе картина человеческого прогресса «<…> должна показать далее в видоизменениях, которые претерпел человеческий род, беспрерывно обновляясь в бесконечности веков, путь, по которому он следовал, шаги, которые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения над тем, чем человек был и чем он стал теперь, помогут нам затем найти средства для обеспечения и ускорения новых преуспеяний, на которые человеческая природа позволяет ему еще надеяться (здесь и далее курсив в цитатах, кроме особо оговоренных случаев, принадлежит авторам цитат. — В. К.) » (Кондорсе, 1936, Введение). Прогресс, по Кондорсе, не ограничивается естествознанием, его неотъемлемой частью является и моральное улучшение: «Сознание своего достоинства, свойственное свободному человеку, воспитание, основанное на глубоком знании нашей моральной организации, не должны ли они сделать общими почти для всех людей эти принципы строгой и чистой справедливости, эти привычные движения активного и просветленного благоволения, нежной и великодушной чувствительности, зародыши которых природа посеяла во всех сердцах и которые для своего развития ждут только благоприятного влияния знаний и свободы? Подобно тому, как математические и физические науки служат для усовершенствования искусств, употребляемых для удовлетворения наших простейших потребностей, не точно так же ли, в необходимом порядке природы, прогресс моральных и политических наук должен оказывать то же действие на мотивы, которые руководят нашими чувствами и поступками?» (Кондорсе, 1936, Десятая эпоха). Знание и свобода, как видим, важны не только сами по себе. Они являются необходимым условием морального возрастания, взращивания тех добрых нравственных начал, которые в зародыше заключены в каждой человеческой душе. Все, что мешает этому в человеческом обществе, достойно осуждения. Роль Церкви в истории европейского просвещения оценивается Кондорсе однозначно отрицательно. Говоря о Средневековье, он пишет: «Развитие этой самой системы; монахи, то возрождающие старые чудеса, то фабрикующие новые, питающие баснями и чудесами невежественное тупоумие народа, которого они в целях грабежа всячески обманывают; ученые, изощряющие все свое воображение, чтобы обогатить свою веру новой нелепостью и, таким образом, перещеголять тех, от которых они эту веру унаследовали. Священники, заставляющие государей предавать огню и людей, которые осмеливались или сомневаться в истинности хотя бы одного из их догматов, или раскрывать их обманы, или возмущаться их преступлениями, и тех, которые на минуту уклоняются от слепого подчинения, наконец, до самих теологов, когда они позволяли себе иначе мыслить, чем главари, пользующиеся большим доверием церкви <...> таковы в эту эпоху единственные черты, которые нравы западной части Европы могли бы сообщить картине человеческого рода» (Кондорсе, 1936, Шестая эпоха). Отрицательное отношение к религии как тормозу научного, да и морального прогресса — характерная черта Кондорсе. Обществом должны руководить философы, одушевленные идеями свободы, равенства и братства. «Насколько эта картина человеческого рода, освобожденного от всех его цепей, избавленного от власти случая, как и от господства врагов его прогресса и шествующего шагом твердым и верным по пути истины, добродетели и счастья, представляет утешительное зрелище философу, удрученному заблуждениями, преступлениями и несправедливостями, которыми земля еще осквернена и жертвой которых он часто является? Именно в созерцании этой картины он видит награду за свои усилия, направленные к торжеству разума, для защиты свободы. Он дерзает тогда присоединить их к вечной цепи человеческих судеб; именно там он находит истинное вознаграждение за добродетель, удовольствие от сознания, что он совершил прочное благо, которого рок не уничтожит больше гибельным противодействием, приводя вновь предрассудки и рабство» (Кондорсе, 1936, Десятая эпоха).

Утопичность проекта Кондорсе не так-то просто увидеть, в каждом абзаце у него выражены вполне реалистичные намерения: действительно, кто будет спорить с тем, что свобода лучше несвободы, а развитие науки несет человечеству много благ? Однако сегодня ясно: сама история показала нежизнеспособность просвещенческой утопии. Зло гораздо глубже залегло в человеческой природе, чем это представлялось ученым философам XVIII в.

В XIX в. утопические сочинения нередко возникают в контексте социалистических движений. Роль науки в построении будущих «совершенных» обществ возрастает. Так, вся социальная организация, все фаланстеры Ш. Фурье (1772–1832) базируются на новой антропологии — теории страстного влечения — как основе социальной активности человека. По мысли социалиста-утописта, Бог установил незыблемые законы движения как неживой, так и одушевленной материи, и знание этих законов позволит человечеству комфортно и счастливо устроиться на Земле.

Во второй половине XIX-го столетия в европейской культуре возникает жанр научной фантастики, что было прямым следствием секуляризации и прогресса в научных технологиях. Одним из ярчайших представителей жанра стал французский писатель Ж. Верн (1828–1905). В его многочисленных произведениях (отдельные из них были впервые изданы только в конце XX-го столетия) приключения героев во многом обусловлены новыми научно-техническими изобретениями, и перспектива построенного на научных основаниях нового справедливого мира всегда остается путеводной звездой в их жизненных планах. Ж. Верн предсказал появление многих технических достижений: самолета, вертолета, телевидения и т. п. Другим популярным создателем научной фантастики был английский писатель Г. Уэллс (1866–1946). Его произведения уже лишены той оптимистической перспективы, которую мы находим у Ж. Верна. В книгах Уэллса мы также встретим предсказания об изобретениях — лазера, антигравитации, человека-невидимки и т. д. Однако роль всех этих технологических аксессуаров будущего сводится к выявлению серьезных социальных проблем, присущих капиталистическому обществу.

В СССР научная фантастика нашла себе благодатную почву. Это объясняется тем, что в советском идеологическом климате, помимо «единого и всепобеждающего» марксистско-ленинского учения, оставался лишь один духовный ресурс развития — наука. Да и сама марксистская социология подавалась как «научный социализм». От науки ждали решения всех проблем — материальных, социальных, военных, культурных и т. д. Наука и научное творчество считались благородным занятием, открывавшим доступ к неисчислимым богатствам природы. Наука должна была создать новые сорта пшеницы, с беспримерной урожайностью, открыть человеку путь в космос, даже улучшить сам антропологический тип[4] и т.д. Если в 1920–1930 гг. советские авторы еще обсуждали амбивалентный характер науки и связанных с ней технологий (А.Н. Толстой, Е.И. Замятин, М.А. Булгаков), то после Второй мировой войны пиетет перед наукой и восхищение ее цивилизационными перспективами становятся господствующим настроением. Этому способствовала особая заинтересованность государства в развитии физики (в создании атомной и водородной бомбы). В фантастической литературе даже появилось особое течение, сосредоточенное на актуальных проблемах современной науки («фантастика ближнего прицела»). И хотя крупные писатели-фантасты (А.И.Беляев, И.А.Ефремов, А.П.Казанцев, С.Ф.Гансовский, А.Н. и Б.Н.Стругацкие и др.) обсуждали в своих произведениях сложные взаимоотношения между наукой и социумом, общее оптимистическое отношение к научно-техническому прогрессу доминировало. Вера в науку, надежда на то, что в будущем она решит все проблемы человеческого существования, определяла тональность научной фантастики в СССР. Это соответствовало и официальной политической линии советского руководства.

Ситуация и в науке, и в научной фантастике, которая была всегда как бы рекламным агентом науки, осложнилась в последней четверти XX-го столетия. С одной стороны, в фундаментальной физике наметился определенный застой, отсутствие новых серьезных открытий. С другой — наука нашла для себя новые направления роста: информационные технологии и биотехнологии. Стремительное развитие этих направлений — наша сегодняшняя действительность. В результате возникли новые ожидания в плане цивилизационного развития, возникла идеология трансгуманизма (подробнее см.: Катасонов 2014). Опираясь на достижения современных технологий в информатике и биологии, а также на опыт использования структуралистского метода в гуманитарных науках, трансгуманизм предлагает человечеству новую цивилизационную перспективу — создание искусственного тела человека (в первую очередь, мозга) и пересадка в него человеческого сознания. Когда трансгуманисты говорят об этом, чувствуется, что они сами далеки от полного понимания собственных проектов. Ведь проблема сознания является одной из сложнейших в философии и науке. Является ли сознание только функцией мозга? Отделимо ли сознание от тела человека? — Ответы на эти и подобные вопросы нам неизвестны. Говоря о сознании, трансгуманисты на деле имеют в виду душу, однако прямо говорить о душе избегают, стремясь остаться в рамках материалистического понимания человека.

Трансгуманизм обещает человеку бессмертие в искусственно созданном теле, с «пересаженным в него сознанием» (см. проект «Аватар» на сайте (Россия 2045)) В связи с этим невозможно не вспомнить о русском философе Н.Ф. Федорове, которого некоторые последователи трансгуманизма  причисляют к предтечам своей доктрины. Талантливейший философ-самоучка, Федоров оставил множество блестящих статей, посвященных критике современной цивилизации, но своим главным трудом он считал  философский и цивилизационный проект, в котором ставилась задача воскрешения мертвых («воскрешения отцов») технологическими средствами, внутри истории. Федоров был верующим христианином, почти на каждой странице его сочинения мы встретим имя Пресвятой Троицы. Однако пророчество о Втором пришествии Христа он считал условным. Страшный Суд, по его мнению, неизбежен лишь в том случае, если человечество не покается и не обратится к «общему делу» воскрешения мертвых. При всей еретичности своего эсхатологического проекта Фёдоров правильно выразил узловой мотив христианской цивилизации: победа над смертью; однако он считал, что человек достаточно одарен Богом для решения этой задачи самостоятельно, внутри истории. И в этом последнем он, опять, удивительно точно  выразил возрожденческий титанический пафос новоевропейской цивилизации…

Подобные ожидания технологической победы над смертью и эксплуатирует идеология трансгуманизма.  Именно идеология — ведь «научные» основания «сканирований сознания», «пересадки сознания в искусственно созданный мозг», «создания голографического тела» и т.д. в высшей степени зыбки и непонятны даже самим адептам. Но в условиях сегодняшнего идеологического голода, — когда старые идеологии незаметно отошли в небытие, — трансгуманизм, выступающий как новый фазис эволюционного учения, находит себе все новых и новых последователей. Научная фантастика всегда очень чуткая к сфере человеческих ожиданий, уже более полувека настойчиво эксплуатирует идею антропоморфных роботов, киборгов, трансформеров, матриц и т.д. Мы снова видим, как научные открытия и связанные с ними технологии способствуют созданию утопий. 

 

§ 2. Так почему же наука постоянно порождает утопии?

       Человек не удовлетворен этим миром и своим положением в нем. Ему неудобно, некомфортно. Он хочет быстрее передвигаться, хочет, чтобы было теплее или холоднее, хочет управлять климатом, урожайностью, избавиться от болезней, слетать на Марс и т.д. Короче: он хочет избавиться от материального и морального зла и обрести власть над миром.

       Наука передает в руки человека новые технологии и энергии. С их помощью человек пытается перестроить существующий мир, создать более комфортный. Однако за удобства приходится платить:

a)      Потребности и возможности человека образуют систему. Однобокое нарушение ее целостности ведет к разбалансировке и нарушениям функционирования (мало ходим — дискинезия; много едим — ожирение, диабет; злоупотребляем чтением, компьютером — сверхнормальные нагрузки на зрение и т.д.)

b)      Наука дает только «поверхностное знание». Еще на заре Нового времени Дж. Локк учил о двух типах сущностей, с которыми мы имеем дело в познании, — номинальной и реальной. Разницу между ними можно понять, обратившись к конкретному примеру: «Так, <…> номинальная сущность золота — эта та сложная идея, которую обозначает слово “золото”, пусть это будет, для примера, желтое тело определенного веса, определенной ковкости, плавкости и твердости. Реальная же сущность — это строение незаметных частиц этого тела, от которых зависят эти и все другие свойства золота» (Локк 1985, с. 497). Именно «номинальная сущность» определяет деление вещей на виды, учит Локк. Именно «номинальной сущностью» занимается наука. «Реальная сущность» практически всегда остается неким «х», непостижимым в своей полноте, выступающим как предел и основание всех научных рассмотрений: «Под реальной же сущностью я подразумеваю реальное строение вещи, представляющее собой основание всех тех свойств, которые соединены в номинальной сущности и обнаруживаются постоянно существующими вместе с нею, — то особое строение, которое каждая вещь имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему (подчеркнуто мной. — В. К.)» (Локк 1985, с. 500). Как постигнуть «особое строение вещи», Локк не уточняет, как не уточняет и того, как вообще могла появиться подобная идея. Ясно только, что такой взгляд на «вещь» присущ сверхчеловеческому, божественному разуму, способному видеть ее «реальное строение». Таким образом, локковская «реальная сущность» оказывается прототипом кантовской вещи в себе. В отличие от агностика Канта, Локк — человек верующий, для него естественно предположение о том, что Бог видит «реальную сущность» каждой «вещи». Перестраивая природу на основе знания только номинальных сущностей, мы вносим дисбаланс в систему природы, - в систему человеческого организма, в частности ! - которая стремится преодолеть его (потепление климата и т.д.), что оборачивается всякого рода дисфункциями, а то и грандиозными катастрофами.

c)      Наука невозможна без метафизики. Так, античный атомизм возникает еще до всякой атомной физики. Все физические теории строятся внутри доопытной метафизической рамки. Еще до всяких экспериментов необходимо определить язык науки: как мыслить пространство, время, причинность, — и уяснить саму логику научного исследования. Например, представления о дискретности или непрерывности «картины мира» в научных гипотезах принимаются уже изначально, так что возникает вопрос: что бы значила эта произвольность постулатов? Похоже, выбирая определенную метафизику, наука не столько изучает мир, сколько «загоняет» «картину мира» в прокрустово ложе предвзятой концепции. Тому немало примеров в истории естествознания. Так, на протяжении всей истории науки мы имеем корпускулярную теорию вещества; на рубеже XIX–XX вв. мы видим господство физической парадигмы энергетизма (В. Оствальд, Э. Мах); с конца XX-го столетия все настойчивее звучит призыв видеть во всем информацию — и в веществе, и в энергии. Перечисленные «картины мира» не просто описывают окружающую реальность. В рамках технологической цивилизации мы начинаем подгонять эмпирический материальный мир к нашему представлению о нем, опирающемуся на выбранную нами метафизическую парадигму,  проектируем его в этой парадигме, - что   значит, не просто создаем утопию, а уже и материализуем ее…

    

       Итак, формула науки может быть представлена следующим образом:

 «номинальные (конечные, поверхностные. — В. К.) сущности» + метафизика = готовая космологическая утопия = перестройка мира.

 

§ 3. М. Хайдеггер и «картина мира»

По-своему фундированность науки той или иной метафизикой выразил М. Хайдеггер в статье «Время картины мира» (см.: Хайдеггер 1986). Картина мира — такое обычное для нас выражение. Мы говорим: «физическая картина мира», «механическая картина мира», «научная картина мира» и т.д. Философ же обращает наше внимание на семантическую наполненность самой интуиции картины. «Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего (курсив мой. — В. К.)» (Хайдеггер 1986, с. 103). Подобное отношение к миру характерно именно для новоевропейской культуры. Ни Античность, ни Средневековье, как показывает автор, не имели такой установки. Вместе с миром, превращенным в картину, меняется и образ человека. Он становится субъектом, причем первым и определяющим. «Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом» (Хайдеггер 1986, с. 102).

Действительно, «картинное» восприятие мира, жизни отнюдь не является единственно возможной, «естественной» точкой зрения. Например, когда я говорю «моя семья», мне трудно понимать под этим картину: ведь частью этой «картины» должен быть я сам, но видеть себя со стороны, «картинно», я не способен. Правда, никто не запретит художнику изобразить себя на картине под названием «Моя семья», но с философско-феноменологической точки зрения это будет некорректно. Недаром в истории живописи жанр автопортрета, изображения в зеркале порождает сомнения в аутентичности образов (см.: Синкевич 2014).

Аналогично: когда я говорю «картина мира», я хочу видеть мир как картину. Философский анализ обнаруживает здесь определенный сдвиг точки зрения, выдающий партикулярность и необязательность последней. В самом деле, как быть тогда с вопросом: «может ли существовать истинная картина мира»? Ведь таковую, собственно, и ищет наука. Но любая «картина мира», как видимая субъектом (пусть это, к примеру, какая-либо научная теория), всегда неполна: на этой картине нет его, смотрящего. А если он и есть, то всегда только видимый со стороны, как в зеркале. Нет самого главного, нет его сознания. Оно отсутствует даже в том случае, если «картина мира» является научной «теорией сознания». Нет непосредственного бытия, нет Dasein[5] сознания субъекта. А ведь это сознание всегда участвует в выработке тех научных категорий, которые становятся языком описания разбираемой «картины мира». Ведь они суть выражение опыта сознания. К ним неизбежно что-то «прилипает» от Dasein  моего сознания. И однако, его там нет, там наличны только безличные объективистские формулы, в которых специально отстранено, выхолощено всякое личное содержание… Такова эта картина мира, претендующая на истинность. Вроде бы это и моя картина, моя наука, но являясь, одновременно, и зеркалом меня самого, она явно свидетельствует: это не я, это кто-то другой, оставивший свои заметки о том, как он видит мир…

Но вся острота парадокса в том, что это, действительно, моя наука, это я ее создал, и я ее продолжаю создавать. Хайдеггер пишет: «Новизна этого процесса заключается никоим образом не в том, что теперь положение человека среди сущего просто другое по сравнению со средневековым или античным человеком. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для посильного развертывания своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, на себе самом. Начинается тот род человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и осуществляется овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя полагает как именно новая. Миру, который стал картиной, свойственно быть новым» (Хайдеггер 1986, с. 104). 

Корни метафизики, фундирующей новоевропейскую науку, залегают, по Хайдеггеру, еще в античности. Именно в этих рамках человек создает свою науку, планирует новые области исследования, перестраивает окружающую среду, пытаясь титаническим усилием втиснуть мир в прокрустово ложе предвзятой утопической идеи…

И все-таки настойчиво встает вопрос: какова могла бы быть истинная «картина мира», «истинная метафизика», пусть уже не по Хайдеггеру, а по самой природе истины ? Заметим, что Библия, Откровение, не навязывает человеку никакой определенной метафизики, ограничиваясь загадочными намеками: «небо и земля», «тьма над бездною», Дух Божий, носящийся над водою… (см.: Быт. 1, 1–2). Книга Бытия говорит на языке своего времени и не пытается нарисовать претендующую на полноту «картину мира». Цель Библии — спасение человека, а не космология. Бог дал человеку Священное Писание, чтобы помочь ему взойти на небо, а не затем, чтобы объяснить, как небо устроено.

Всякая определенность есть некоторое отрицание, и всякая метафизика задает некоторые ограничения. Это аксиома для «падшего» мира, в котором мы находимся. Однако едва ли это верно по отношению к миру, который изначально был сотворен Богом и про который Он сказал: «хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Этот мир был открытым, в нем Адам должен был осуществить некую эволюцию, прежде чем «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). Какая же метафизика будет господствовать в нем ? Вероятно та, которая выражается словами ВСЕ ВОЗМОЖНО.

Это чувствует сердце человека, это чувствует верующее сердце. Поэтому никакая утопия, всегда связанная с определенной и ограниченной метафизикой, не сможет его удовлетворить. Это чувствует сердце человека, это чувствует верующее сердце. Поэтому никакая утопия, всегда связанная с определенной и ограниченной метафизикой, не может такое сердце удовлетворить. Оно всегда будет чувствовать в утопии льстивый и навязчивый привкус человеческого своеволия.

2015 г.

 

 

Список литературы

 

Бэкон 2014 — Бэкон Ф., Сирано Де Бержерак, Верас Д. Новая Атлантида: Сборник. М., 2014.

Мор 1978 — Мор Т. Утопия. М., 1978.

Яблоков 2011 – Яблоков М. Эксперименты по скрещиванию обезьяны и человека // Техника молодежи, 2001, №11, с.19-23.

Катасонов 2014 — Катасонов В.Н. Трансгуманизм: новый этап эволюционной утопии [Электронный ресурс]. http://www.bogoslov.ru/text/4273940.html

Россия 2045 – Сайт Стратегического общественного движения «Россия 2045». [Электронный ресурс] http://www.2045.ru/

Кондорсе 1936 — Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. 1936. Раздел «Введение».

Локк 1985 — Локк Дж. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1985.

Сапрыкин 2001 — Сапрыкин Д.Л. REGNUM HOMINIS (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001.

Синкевич 2014 — Синкевич В.А. Феномен зеркала в истории культуры [Электронный ресурс]. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/sink/fen_zerk.php

Смирнова 2014 — Смирнова Ю.Д. Античная социальная утопия как парадигма социальной утопии // Ученые записки Казанского университета. Гуманитарные науки. 2014. Кн. 1. Т. 156. С. 147-154.

Хайдеггер 1986 — Хайдеггер М. Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 93–118.

 

 

 

Сведения об авторе

Владимир Николаевич Катасонов (Москва, Россия), доктор философских наук, доктор богословия, профессор, заведующий кафедрой философии Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. равноапост. Кирилла и Мефодия. Область научных интересов: история философии, философия культуры, религиозные аспекты культуры, философия и литература.

 

 

Science and utopia

 

Summary. The paper deals with the organic tie existing between natural sciences and utopian thinking. The metaphysical preconditions lying in the basis of science are reasons of this tie. These preconditions act always not only as epistemological framework of scientific knowledge, but also as a defined civilization project. In this connection the Heidegger’s interpretation of “world picture» concept is discussed.

 

Keywords: natural science, scientific technologies, progress, utopia, metaphysics, a world picture.

 

 

About the author

Vladimir Nikolaevich Katasonov (Moscow), PostDoc in Philosophy, PostDoc in Theology, the Chair professor of Philosophy in the Ss Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies. Sphere of scientific interests: History of philosophy, philosophy of culture, religious aspects of culture, philosophy and literature.

 


[1]Заметим, что на Бенсалеме христианская религия традиционно занимает выделенное ей первое место.

[2]Последнее соответствует «научным» представлениям, идущим из Античности.

[3]Детальное обсуждение этих вопросов см.: Сапрыкин 2001.

[4]Вспомним о знаменитых опытах И.И. Иванова по скрещиванию человека и обезьяны. Подробности см. в (Яблоков 2001).

[5]Бытие (нем.). Термин М. Хайдеггера.