В.Н. КАТАСОНОВ

Доктор философских наук, доктор богословия

ПОЗИТИВИЗМ И ХРИСТИАНСТВО:

ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ ПЬЕРА ДЮГЕМА

             Что есть реальность ? Чем более расширяются границы человеческого опыта тем все более острым становится этот вопрос. Опыт бодрствования, сновидений, опыт чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт наркотических опьянений, гипнотических состояний, виртуальной реальности компьютерных технологий - все это в той или иной степени действительно. Однако, что из этого являет нам истинную реальность, позволяет осознать то, что есть на самом деле ? Математическое естествознание последних четырех столетий создало свою особую действительность - мир современной науки. Мир этот столь непохож на мир, данный нашему непосредственному чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко само собой приходит сомнение: Да действительно ли все это красочное многообразие и богатство чувственного мира обусловливается лишь движением бескачественных частиц и взаимодействием физических полей, описываемых абстрактными математическими уравнениями ?.. Сомнение законное и никем до конца не рассеянное. Однако, в то же время, наука как-то и “касается” реальности, как-то и выражает ее истину, поскольку именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины, рассчитанные с помощью все той же науки, запускаем спутники, получаем энергию, лечим человека...

         Вопрос о выделении “первичных качеств”, элементов и об их фундаментальных свойствах, к которым будут сводиться все другие, “вторичные” качества сущего, включая и чувственно воспринимаемые, - этот вопрос научной архитектоники естественно смыкается с вопросом философской метафизики: что, собственно, есть ? и как оно может быть познано ? Для Пьера Дюгема (1861-1916) - известного французского физика, историка и философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость. Дюгем был глубоко верующим, практикующим[1] католиком и поэтому проблема соотношения научного знания с философско - религиозным контекстом христианства стояла для него лично очень остро. Прямой и бескомпромисный характер Дюгема не позволял ему скрывать его религиозные убеждения: уже со времени учебы в колледже, а потом и в Л’Еколь Нормаль вокруг него складывалась определенная атмосфера, характер которой сыграл значительную роль в его дальнейшей научной карьере[2]. Агрессивно “позитивистские” круги научной и университетской жизни Франции конца XIX столетия так и не позволили Дюгему преподавать в Париже... Что, впрочем, не помешало этому замечательному ученому стать в 1900 году членом - корреспондентом, а в 1913 - действительным членом Французской Академии Наук. Однако, глубокая религиозность Дюгема отнюдь не проявлялась, как это нередко встречается, в навязчивых и, порой, неуместных псевдомиссионерских “использованиях” науки для нужд религиозной пропаганды. Скорее наоборот, философия науки Дюгема представляла собой тщательно продуманную теоретическую конструкцию, аккуратно разделяющую области веры и научного разума, и если уж и допускающую выводы богословского характера, то только лишь пост - фактум, а никак не в качестве посторонних науке предвзятых априорных положений. И тем не менее, эта аккуратная логико - философская схема тесно связана с христианским мировоззрением ее автора. К этой философской схеме науки может быть более всего подошел бы термин, который сам Дюгем применил[3] по отношению ко взглядам парижского философа и богослова XIV столетия, одного из предшественников новоевропейской науки Ж.Буридана: христианский позитивизм. Обсуждению дюгемовской философии науки и посвящена эта статья.

§ 1. Условность научного знания

           В 1904 году отдельными выпусками начала выходить книга Дюгема “Физическая теория, Ее цель и строение”. Сразу же на эти издания откликнулся французский философ А.Рей, напечатавший в “Ревю философии и морали” статью “Научная философия Г-на Дюгема”. Подробно и достаточно доброжелательно разобрав построения Дюгема, Рей заканчивал свою статью следующими словами: “Чтобы найти и уточнить тезис этой философии... ,кажется, можно бы было предложить следующую формулу: В своих стремлениях к количественной концепции материальной вселенной, в своем недоверии в отношении полного объяснения этой вселенной через саму себя, как это предносится механицизму, в своем отталкивании, более утверждаемом, чем реальном, от полного научного скептицизма, она [философия науки Дюгема - В.К.] есть философия науки верующего”[4]. Уже в следующем году Дюгем ответил на разбор Рея своей статьей “Физика верующего”[5]. В этой последней Дюгем соглашается, что он, конечно, верующий христианин и никогда не собирался скрывать этого. Однако, ученый отнюдь не был согласен с тем выводом Рея, что будто-бы его “христианские верования более или менее сознательно направляли его критику как физика; что они склоняли его разум к определенным умозаключениям; что эти заключения должны были, следовательно, казаться подозрительными умам, озабоченным научной строгостью, но чуждым спиритуальной философии или католической догме”[6]. Дюгем отвергал обвинение в том, что “чтобы принять в своей полноте, в своих принципах как и в своих выводах доктрину, которую я пытался сформулировать в отношении физических теорий, не поступаясь при этом трезвостью взгляда, необходимо было быть верующим”[7].

         Сегодня, после опыта блужданий по “пустыням” логического позитивизма XX столетия, после сокрушительной критики, которой подверглись взгляды последнего в философских и исторических исследованиях А.Майер, А.Кромби, В.П.Зубова, Т.Куна, А.Койре, И.Лакатоса, Г.Башляра, П.Фейерабенда и многих других, та боязливость, которая слышится в словах Дюгема, кажется несколько странной. Почему бы науке, - а также, и философии науки ! - и не подвергаться в своей истории и генезисе различным “экстерналистским” влияниям ? Как бы это смогла наука, если бы даже и захотела, сохранить свою методологическую невинность и “герметическую замкнутость” в культуре ? И почему бы философия и религия, столь значимые и фундаментальные сферы культуры, должны бы были остаться в стороне от этого влияния на науку ?.. Нас уже сегодня не удивляет это влияние, многократно зафиксированное историческими штудиями, оно нас уже не смущает, как  фактор будто-бы дискредитирующий претензию науки на объективное знание, на истинность. Сам вопрос об истинности научного знания  обнаружил свою многомерность и философскую глубину, никак не вместимую в узкие, чтобы не сказать обывательские, рамки позитивизма... Дюгем писал в другую эпоху и отдельные его интенции и фобии уже чужды нам сегодня... Следует отметить, однако, тот парадокс, что хотя Дюгем во многом и расходился с господствующими философскими идеалами своего времени, тем не менее, внутренне он был, одновременно, и тесно связан с некоторыми из них. В частности, ему был очень близок пафос “чистого”, “объективного”, “бескорыстного” знания, который во многом питал позитивистскую идеологию. Для настоящего мыслителя и большого человека все - и “неудобные” социо - культурные  обстоятельства, и даже, особые жизненные трудности, выпадающие на его долю, - представляют собой как-бы материал для преображения в процессе его творчества. Борьба Дюгема за свою философию науки и эта парадоксальная внутренняя дюгемовская причастность позитивизму становятся интересны и поучительны именно сегодня, когда в некоторых “дерзких” проектах “фундаментальной психологии” и “исследований сознания” колеблется именно этот идеал объективности научного знания, грозя сделать науку неотличимой от магии и колдовства и погрузить цивилизацию в новое средневековье[8].

            Но вернемся к философии науки Дюгема. Точнее, к философии экспериментального математического естествознания, ближайшим образом, физике и химии. Дюгем всегда настаивал, что цель науки есть не объяснение, а описание. В этом ее принципиальная разница с метафизикой. Метафизика имеет прямое отношение к реальности, она может быть верна или нет. Положение о свободе человеческой воли или церковные догматы претендуют утверждать то, что есть на самом деле, подчеркивал Дюгем[9]. Логический же статус научных утверждений гораздо скромнее. Ученый стремится найти принципы - гипотетические ! - которые позволили бы наиболее совершенно и экономно дать математическое описание совокупности эмпирических законов. Это “экономно” имеет скорее махистский смысл, чем какой-либо онтологический[10]. Вопрос о метафизике, “под - лежащей” данной физической теории, совершенно не относится к компетенции науки, по Дюгему. Это приходится признать вследствии двух моментов. Во-первых, ни одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо достоверное обоснование какой - либо метафизике. И во-вторых, все метафизические системы находятся между собой в состоянии перманентной конфронтации. Связать физическую науку с метафизикой - значит разрушить общий язык научного сообщества, разделить его на конфронтирующие партии, объединенными внутри себя различными метафизическими и мировоззренческими предпочтениями, то есть разрушить саму науку.

          Так, Дюгем всегда был убежденным противником механицизма. В особенности он оспаривал претензию основывать механицистскую философию на данных науки. Механицизм отнюдь не “выводится” из опыта науки. Он есть некая предвзятая метафизическая схема, особенно навязчивая потому, что удобна для человеческого воображения. Физик соотносит свои теории с экспериментом и это, по Дюгему, последняя и решающая инстанция для выяснения истинности теоретических схем, логически парадигмальная для физики. Если данные эксперимента явно расходятся с теоретическими предсказаниями, то теория должна быть отвергнута. Если же теоретическое утверждение принимается, то это для физики значит только то, что результаты эксперимента в большинстве случаев совподают с предсказаниями теории. Совпадают, впрочем, только в пределах вычислимой ошибки эксперимента. И именно при таком подходе оправдать механицизм невозможно: “В силу этих принципов невозможно заявлять, что физика могла бы считать ошибочным утверждение о том, что все феномены неорганического мира могут быть объяснены механически, поскольку эксперимент не дает нам знания ни одного феномена, который бы определенно был не сводим к законам механики. Но также не было бы легитимным сказать и то, что это утверждение физически верно, так как невозможность привести его к прямому и неразрешимому противоречию с результатами наблюдений есть логическое следствие абсолютной неопределенности, с которой связаны представления о невидимых массах и скрытых движениях [то есть, движениях атомов - В.К.]”[11]. Логически безупречный вывод Дюгема неумолим: “Таким образом, для опирающегося на логику экспериментального метода невозможно декларировать истинность утверждения: Все физические феномены объясняются механически. Но в той же степени невозможно объявить его и ложным. Это утверждение трансцендентно физическому методу”[12].

         Мифу о том, что физика, де, открывает истинную реальность, и тем самым, истинную метафизику, способствуют традиционные редукционистские процедуры физики: физика сводит более сложные качества к более простым, “вторичные” к “первичным”. Однако, подчеркивал Дюгем, эта “простота” и “сложность” в физике всегда имеют условный, а не абсолютный, метафизический характер. “Простые качества”, “простые элементы” для физики или химии - это только синонимы того, что они неразложимы для современной науки, а отнюдь не абсолютно, в принципе. Ничто не мешает тому, чтобы в будущем более удачливые ученые, вооруженные новыми, более мощными технологиями, смогут разложить и эти, так называемые “простые качества”, “элементы” на новые еще более “простые”. И история науки убедительно демонстрирует нам это. Так, поташь и сода, бывшие простыми элементами для Лавуазье, становятся для химии, начиная с работ Дэви, составными телами. Экспериментальное естествознание никогда не может претендовать на окончательно верную теорию, на “божественное видение” природы. Все физические теории преходящи. В первые два десятилетия XX века Дюгем был свидетелем возникновения и бурного развития атомной физики. Открытия радиоактивности, атомного ядра, модель атома Бора - все эти новые шаги физики вглубь материи были для многих подтверждением атомистско - механистической метафизики. Казалось, еще совсем немного и наука откроет, наконец, те вожделенные элементарные “кирпичики” вещества, из которых сложены все вещи... Казалось многим, но отнюдь не Пьеру Дюгему. Он твердо стоял на своей точке зрения: физика не знает и не может знать последней реальности. И в конце концов, он оказался прав !.. С.Яки пишет в своей книге о Дюгеме: “Исследования последних двадцати лет, сосредоточенные на кварках, имеющих “цвет”, “вкус”, “шарм” и даже “верх” и “низ”, еще более разоблачили для нас тот факт, что “божественное видение” атомистов, которому противостоял Дюгем, было чем угодно, но только не открытием оснований материальной реальности. Сегодня Дюгем наверное бы посмеялся, комментируя 120-страничный буклет, переполненный названиями и характеристиками “фундаментальных частиц”[13].

             Настойчиво критикуя механицистскую парадигму в науке, сам Дюгем склонялся к той форме физики, которая имеет вид своеобразной общей термодинамики. Кульминацией его усилий как физика теоретика был двухтомный труд “Трактат по энергетике или общая термодинамика”[14] (1911), где вся классическая механика строилась без единого упоминания об атомах или молекулах. Значило ли это, что он принимал метафизику энергитизма, в духе В.Оствальда[15] ? - Отнюдь нет. Дюгемовский “энергитизм” был так сказать чисто техническим термином его физики, не претендующим ни на какое онтологическое значение. Физика, по Дюгему, не должна опираться ни на какие модели или, если уж и использовать их, то никак не онтологизировать. Физик исходит из некоторого множества эмпирических законов, охватить которые общей физической теорией является его задачей. Эта теория должна строиться как некая математическая дедукция: от аксиом к теоремам. Однако, аксиомы этой теории, - в случае физики, обычно, они называются гипотезами, - не имеют, вообще говоря, никакого онтологического смысла, по Дюгему. Физил может произвольно выбирать их, стремясь дать как можно более экономное логическое выведение формул, соответствующих исходным эмпирическим законам. Дюгемовская “энергетика” в этом смысле, не имеет ничего общего с онтологизацией понятия энергии в “энергитизме Оствальда”. Дюгем оставляет физика, так сказать, “математически свободным”: он позволяет ему выдвигать в качаестве гипотез любые математические фикции, лишь бы логические следствия их соответствовали ( в пределах точности эксперимента) эмпирическим закономерностям. Именно на этом пути Дюгем активно развивал метод термодинамических потенциалов[16] и стал одним из создателей современной физической химии.

           Конечно, такой тонкий и многосторонний ученый как Дюгем,искушенный не только в знании логико - теоретических связей физического знания, но и в истории этой науки, прекрасно понимал, что выбор гипотез для физика - дело совсем не случайное, и что здесь и есть, как раз, место игры и влияний самых разных “социокультурных факторов” (как говорим мы это сегодня). И об этом мы будем говорить ниже. Сейчас нам нужно понять и оценить всю значимость и, хочется сказать, логическое изящество дюгемовской точки зрения. Он знает об “экстерналистских” влияниях  на выбор гипотез, но он настаивает, что все эти влияния, предпосылки, предпочтения никак не входят в корпус физической науки. Не должны входить ! Важно схватить то, с чем Дюгем настойчиво стремился размежеваться. Ведь если допустить в науке присутствие этих спорных метафизических предположений, субъективных ориентаций, всей этой “сырой” массы  личностных предпочтений и оценок, то тогда она потеряет свою основную ценность - объективную достоверность, интерсубъективную значимость своих положений. Дюгем как-бы стремится навести “гносеологический порядок” в наших научных представлениях. Физическая теория должна быть логически безупречной конструкцией, оперирование с которой не зависит ни от каких субъективных мировоззренческих ориентиров. Физическая теория должна подчиняться двум главным требованиям:

а) иметь математическую форму, что позволяет работать с ней как с аксиоматической математической теорией, и

б) иметь экспериментальное подтверждение, в смысле совпадения ее выводов с результатами эксперимента в пределах экспериментальной ошибки.

Все иное - происхождение гипотез этой теории, мировоззренческое значение ее выводов и т. д., - все это не относится к физтческой науке, не входит в ее состав, хотя само по себе и может иметь какое-то познавательно - культурное значение. Не всех, может быть, удовлетворит подобная достаточно “аскетическая” схема науки. В ней “плоскость”, так сказать, научных представлений “прилегает к реальности” только через соответствие своих выводов экспериментальным данным и никак не больше. Однако нельзя не отдать должного логической честности дюгемовской философии науки. Строго говоря, подобный статус физической теории - это все, что сама наука честно - что значит логически безупречно - может сказать о смысле своих высказываний о реальности. Все остальное для науки - это “философия” - и в кавычках, и без кавычек ! - “психология” и “журналистика”...

          В этом дюгемовском отделении сферы науки от всего остального, от всей необъятной области культуры, нам видится выражение особой наклонности именно французского национального гения к ясности и четкости логических построений. Здесь вспоминаются, ближайшим образом, конечно, декартовские “ясность и отчетливость”, как основание достоверности познания[17]. Но еще более значим был здесь для Дюгема стиль мышления Б.Паскаля, к которому он призывал “чаще возвращаться и непрерывно осмыслять”[18]. О том, что это стремление к ясности было в высшей степени осознанным, говорит и посвящение к четырем лекциям “Немецкая наука”, прочитанным Дюгемом для Ассоциации католических студентов Университета г.Бордо в 1915 году: “...С помощью Божией, пусть эти скромные страницы помогут сохранить и приумножить в вас и во всех ваших друзьях ясный гений (le claire genie) нашей Франции !”[19]

§ 2. Наука и метафизика

              “Дюгемовская” наука ни сама не должна опираться ни на какую метафизику, ни может быть использована как научная “подпорка” ни для какой - либо метафизической системы. Полезно будет рассмотреть несколько примеров, приводимых философом - ученым.

          Главное отличие метафизических и религиозных систем от науки, как мы знаем, состоит, по Дюгему, в том, что первые делают высазываения относительно объективной ральности, вторая же ставит свои гипотезы отвлеченно от всякого соотнесения с реальностью. Например, свобода воли и бессмертие души есть положения метафизики и религии, которые непосредственно соотносятся с реальностью. Единственная же цель гипотез науки - служить наиболее удобному и экономному описанию экспериментальных законов. Поэтому фундаментальные положения “дюгемовской” науки - принципы, гипотезы - и положения метафизики, принадлежа к различным сферам, логически не могут “сталкиваться” между собой, быть в противоречии. Конечно, есть и другие подходы к пониманию науки, где философский статус гипотез отнюдь не столь стерилен. И тогда, естественно, возникает конфликт между наукой и философией, между наукой и религией... Дюгем настойчиво оспаривает логическую валидность этого для реальной науки. Этот конфликт, подчеркивает он, неизбежен для атомизма, желающего свести всю полноту мира к механическому движению частиц в пустом пространстве. Этот конфликт естественен для картезианства, желающего свести материю только к протяженности. Только если мы претендуем утверждать от имени науки, что реальность именно такова, обладает теми - то и теми свойствами и все остальные сводятся к ним, только тогда мы сталкиваемся с другими метафизическими утверждениями. Так, если мы придаем законам механики метафизическое значение, то тогда для нас механическая картина мира оказывается в противоречии с философским (и религиозным) постулатом свободы воли. Мир, в котором все происходит по законам механики, полностью детерминистичен, никакая свобода в нем не может появиться в принципе. То же, по Дюгему, относится и к ньютоновскому пониманию науки, где принципы физики считаются индуктивным обобщением экспериментальных законов и также претендуют на онтологическое значение. Они также несовместимы со свободой воли.  Но в том - то и дело, что физика, оставаясь сама собой, не вправе делать высказываний, относящихся к онтологии. Эти ее высказывания научно ничем не обеспечены. И если все - таки наука претендует на подобные утверждения, то она оказывается в обычной ситуации конфликтующих между собой мировоззрений, которую разрешить научными средствами невозможно.

         И обратно, “дюгемовская” наука не находится в конфликте ни с какой метафизикой. Просто потому, что ее принципы и постулаты есть лишь  математические утверждения только внутреннего, так сказать, употребления. Детерминизм механики никак не противоречит метафизическому постулату свободы воли потому, что это детерминизм - следствие фундаментальных законов механики - не претендует на онтологическое значение. Эти законы суть лишь некоторые  математические фикции, удобные для описания эмпирической сферы. Вне этого значения рассматривать их неверно и бессмысленно. Анологично бессмысленно противопоставлять принцип свободы воли и закон сохранения энергии. Последний есть только удобная физическая гипотеза для описания и классификации совокупности феноменов. Мы сами выбрали и приняли в физике эту гипотезу, тесно связанную с принципом детерминизма. “Мы были, следовательно, заранее убеждены, - писал Дюгем, - что в классификации, которую мы составляем, не будет никакого места свободным действиям. И если после этого мы все -таки констатируем, что свободное действие не может попасть в нашу классификацию, мы были бы слишком наивны, находя это удивительным и слишком неразумными, заключая отсюда, что свобода воли невозможна”[20].

               Подобную же позицию занимает Дюгем и по вопросу о пресловутой “тепловой смерти вселенной”. Сначала в работах В.Томсона, а в особенности после формулировки Р.Клаузиусом второго начала термодинамики - энтропия вселенной стремится к максимуму, - было выдвинуто соображение, что вселенная стремится к состоянию, в котором все макроскопические процессы остановятся, наступит “тепловая смерть”. К концу XIX века журналисты сделали эту идею очень популярной, а многие католические богословы поспешили использовать ее для своих нужд. Дюгем же считал, что подобное применение термодинамики неправомерно. Против подобного вывода говорят, во-первых, аргументы собственно физические: некорректно уподобление вселенной замкнутой термодинамической системе, находящейся в пустом пространстве, - мы просто слишком мало знаем для подобных выводов; кроме того, термодинамика утверждает только то, что энтропия возрастает, к чему же она действительно стремится и что это означает в плане будто-бы отрицаемой тем самым вечности жизни во вселенной, вывести из термодинамики не удается. Но эти возражения, замечает Дюгем, не уничтожают саму возможность существования физических теорий, дающих подобное предсказание[21]. На самом деле физика по своей природе неправомочна делать такие прогнозы, настаивал Дюгем. Ведь, что означает, что мы считали некоторую физическую теорию верной ? Ничего больше, подчеркивает ученый, кроме того, что те математические следствия, которые мы получаем из ее принципов, соответствуют экспериментальным законам в пределах точности эксперимента. Но именно в силу последнего условия на роль верной физической теории могут претендовать различные теории. Логически мы имеем дело как-бы с пучком теорий, описывающих данное множество законов. С точки зрения физики две различные теории, одинаково удовлетворительно описывающие некоторую сферу эмпирии, для нас неразличимы. Только если найдется закон (физический факт), который подтверждается одной теорией и опровергается другой, мы можем рассматривать вторую как менее достоверную[22]. В то же время, если две различные теории почти одинаково - в пределах точности эксперимента, конечно, - описывают поведение вселенной на протяжении, скажем, десяти миллионов лет, то это совсем не значит, что согласованность их предсказаний будет продолжаться и после, скажем, ста миллионов лет. Вполне возможно, что одна из этих теорий даст к этому времени уменьшение или, даже, осцилляцию энтропии. И претендовать на то, что наша термодинамика единственно возможная, физика не может, так как это и значило бы превращать физику в метафизику. Также не может, подчеркивал Дюгем, претендовать механика на то, что закон притяжения Ньютона, где сила обратно пропорциональна квадрату расстояния, есть окончательно верный. Совсем не трудно предположить другую функцию расстояния, которая в пределах точности наших опытов и доступных нам расстояний будет также удовлетворительно описывать экспериментальные данные гравитации, и в то же время давать совершенно другие значения на больших или, наоборот, очень малых расстояниях. Что же касается тепловой смерти, то Дюгем заключает: “По самой своей сущности экспериментальная наука не способная предсказывать конец мира, так же как и утверждать его вечную жизненность. Только в силу чудовищного непонимания смысла науки можно требовать от нее доказательства догмата, который утверждает наша вера”[23].  Каждая физическая теория всегда есть смесь эмпирических фактов, закономерностей и математических гипотез ( и их следствий). Только первые имеют объективное, “метафизическое” значение. Гипотезы же не имеют подобного смысла, и каждый философ для верного понимания и применения выводов физической науки должен всегда хорошо помнить об этом.

§ 3. Многомерность научного разума

         В свете вышеизложенного можно ли назвать Дюгема позитивистом? Можно ли считать его релятивистом и агностиком, как нередко это делалось в советское время [24]? Несмотря на весь пафос деонтологизации научного знания у Дюгема, его, по нашему мнению, все - таки нельзя зачислить в лагерь позитивистов. Конечно, Дюгем был хорошо знаком с трудами своего великого соотечественника, основателя позитивизма, и ему были также близки, как мы видели выше, некоторые положения философии науки Э.Маха. Однако Дюгем расходился с позитивизмом в двух принципиальных моментах:

a) Для позитивиста не существует окончательной истины, Истины с большой буквы. Все, на что может претендовать человек,- это лишь истинность в конкретных науках, всегда неполных и эволюцинизирующих. Для Дюгема же христианина эта окончательная Истина существует. Она открыта человеку Богом  и всегда является той неустранимой точкой референции, с которой соотносится любая истина позитивных наук.

b) Несмотря на отрицание метафизической значимости научных теорий, на котором настаивала философия науки Дюгема, его понимание истории науки стоит в определенном противоречии к этому тезису. Дюгем считал, что в своем историческом развитии наука стремится к некоторой естественной классификации вещей, которая отражает онтологический порядок космоса. Этот тезис мы будем подробно обсуждать ниже, здесь же нам только важно отметить, что подобные установки разводят Дюгема с позитивизмом.

           Особенно замечательной является та философская честность, с которой верующий католик Пьер Дюгем относился к научному знанию.  Глубокий и разносторонний ученый, настоящий профессионал своего дела, он удержался от искушения “доказать Бога научно”, глубоко осознавая, что христианская евангельская весть обращена к свободе человека, а не к его дедуктивным способностям. Более того: философия науки Дюгема настаивала, что подобные доказательства невозможны. Это трезвое разведение веры и разума, идущее на Западе еще от Фомы Аквинского, очень важно помнить и в сегодняшних дискуссиях о “диалоге науки и религии”. Беспринципное и маловерное одновременно мышление сплошь и рядом стремится “подпереть” веру “данными современой науки”, совершенно игнорируя разноприродность сфер науки и религии[25]. Но трезвые христианские мыслители всегда шли здесь, так или иначе, путем Дюгема. Так, авторитетный современный историк науки католический священник Э.МакМаллин, обсуждая так называемый антропный принцип современной космологии, отмечает логическую несостоятельность стремления делать из него богословские выводы[26]. Из того, что наша вселенная “хорошо настроена”,- у нее были выбраны соответствующие начальные условия и константы, обеспечивающие возникновение жизни и человека, - отнюдь не следует с необходимостью существование Настройщика, Творца мира. Физика дает и другие возможности: одновременное ( или последовательное) существование других возможных миров, среди которых наш, “наилучший”, есть лишь один из возможных... Наука, как всегда, как понимал это и Дюгем, не может непосредственно говорить о метафизике. И даже если вы будете выводить из антропного прнципа существование Творца, это будет лишь “Бог философов и ученых”, как называл это еще Паскаль...”Существо, которое “хорошо настраивает” вселенную, (если бы даже такое и существовало) - пишет Макмаллин, - созвучно с Богом Творцом христианской традиции. Созвучие означает здесь нечто большее, чем просто логическую состоятельность, но много меньше, чем доказательство”[27].

*      *      *

         Физика, по Дюгему, не дает объяснений, а дает удобные, экономные описания эмпирического мира. Однако это, скорее, требование к физике, скорее, черта идеальной физики, чем реальной науки. В последней всегда играют большую роль различные социокультурные факторы, существенно деформирующие идеальный образ естествознания. Дюгем много сделал для выявления и описания особых национальных тенденций в мировой науке[28]. Тем самым под декларируемый им образ единой науки, отрешенной от мировоззренческих претензий и подпорок, подводился как бы новый “подкоп”... Но это не смущало Дюгема. Идеал чистой науки, опирающейся исключительно на логические основания своих методов и итнорирующей любые мировоззренческие предпочтения, становился как бы еще более притягательным... Остановимся несколько на этих вопросах.

         Человеческий разум, по Дюгему, не есть нечто одинаковое у всех людей. Дюгем исходит из деления умов на широкие и глубокие - мысль, идущую еще от Паскаля[29]. Ум   широкий способен схватывать сложную конъюнктуру множества вещей, запоминать их и непосредственно ориентироваться в них. Ум же глубокий стремится найти во всяком многообразии некоторую классификацию, порядок, представить это многообразие как некоторое упорядоченное целое. Широкий ум обычно слаб, в том смысле, что  он не может проникнуть внутрь поверхности явлений и выявить абстрактные принципы организации многообразия.  Глубокий же ум слаб по - своему: нередко он неспособен без специальной рациональной проработки охватить разом все то “сырое” множество явлений, в котором удается успешно ориентироваться широкому уму. Примером широкого ума может служить ум биржевого маклера, который должен принимать решение в ситуации сложной игры разнородных факторов, влияющих на экономическую конъюнктуру; ум главнокомандующего армией, ум шахматиста. Вслед за паскалем. Дюгем считает, что и в геометрии также “востребован” именно широкий и слабый ум, апеллирующий к способности воображения. В национальном же плане широта есть, по Дюгему, характеристика английского ума; французский же ум  глубокий, но узкий. Дюгем достаточно убедительно показывает эту дифференциацию на примерах из различных сфер культуры. Так в драматическом искусстве -  это характерное различие  логики поведения персонажей французского классицизма, например у Корнеля, и шекспировских героев (Гамлет, леди Макбет). В философии - это методичность декартовского построения науки от простого к сложному, с одной стороны, и логически не проработанная, достаточно случайная схема опытной науки Бэкона в “Новом Органоне”- с другой. “Правда, Бэкон охотно выставляет определенные категории фактов, которым он отдает предпочтение. Но этих категорий он не классифицирует, а только перечисляет; он не анализирует их. чтобы объединить в один вид все, которые не могут быть сведены одна к другой, а он перечисляет двадцать семь видов и оставляет нас в полной неизвестности, почему он прекращает перечисление на двадцать седьмом”[30]. Аналогичная же разница существует и  между французской традицией права, организованной в систему в соответствии с абстрактными юридическими понятиями, и законодательством английским, “представляющим кучу законов и установлений обычного права, совершенно между собой не связанных и часто прямо противоречивых, во множестве накопившихся со времен Великой Хартии без всякого плана, так что новые вовсе не отменяли старых”[31]. Причем , этот хаос, подчеркивает Дюгем, ничуть не смущает английских судей и они отнюдь не нуждаются в юридической реформе для хорошей работы машины правосудия. Порядок, четкая классификация требуются именно узкому уму, который неспособен разом охватить все многообразие информации, хотя он и может в более ограниченной сфере быть гораздо глубже и проницательней, чем ум широкий.

               В науке, конкретнее, в физике это приводит, по мнению Дюгема, к тому, что английские ученые стремятся построить механические модели физических теорий. Английский физик не довольствуется той чисто математической дедуктивной формой теории, которая была идеальной формой науки для Дюгема и, по его мнению, для “французской физики”. Дюгем дает немало примеров механических моделей самых различных физических явлений, предложенных английскими физиками. Это и знаменитая модель Фарадея для электростатических явлений, и механические модели упругости кристаллического тела или рассеяния света у В.Томсона (лорда Кельвина) и др. Еще весомее здесь звучат откровенные признания самих английских ученых, которые приводит Дюгем. “Изучая какой-нибудь предмет, - писал В.Томсон, - я никогда не чувствую удовлетворения, покуда я не могу построить соответственной механической модели. Когда я могу построить механическую модель, я понимаю; когда же я не в состоянии построить соответственную механическую модель, я не понимаю...”[32]

          Использование механических моделей есть для Дюгема всегда определнное грехопадение разума, замена собственного разума воображением. 2Везде, где механические теории пускали корни, везде, где они развивались, они обязаны были непосредственным своим зарождением и развитием слабой способности к абстракции, победе силы представления над разумом - в этом не может быть ни малейшего сомнения”[33].

             Конечно, примеры давления механицистских представлений на ученого можно найти и во французской науке. Таков, прежде всего, Декарт, желавший построить всю физику исходя из механицистской метафизики. А Гассенди уже прямо заявлял, что “ум ничем не отличается в действительности от способности воображения” и “вообразить и понять - одно и то же”. Однако, по Дюгему, это скорее исключения из общего правила. Причм, случай Декарта - сложнее. Он не просто строит механическую модель физики, а проводит фундаментальное упорядочение познания и его метафизический механицизм достаточно абстрактен и логически упорядочен и, тем самым, опять разоблачает “французскую природу” его физики. Английские физики, по Дюгему, обычно не идут так далеко. Цель их механических моделей - удовлетворить воображение[34].

           Зависимость от воображения, недостаточная логическая проработанность, логическая “возгонка” физических представлений - это, по Дюгему, одна из тенденций, искажающих истинный образ физики. Но есть и другая, прямо противоположная линия. Это - слишком большая надежда на чисто дедуктивную сторону физических теорий, недооценка того факта, что физика должна как-то “зацепляться” за действительность, что влечет за собой постоянную переоценку и “ротацию” ее оснований, что требует особого внимания к интуитивной составляющей научного разума... Именно этим грешит, по Дюгему, традиция немецкой физики. Эти соображения Дюгем изложил в своих четырех лекциях “Немецкая наука”. Лекции были прочитаны в 1915 году, во время войны. и в них чувствуется некоторый шовинистический привкус. Однако за вычетом этого, размышления французского философа и ученого над природой науки и особенностями ее истории в высшей степени интересны и помогают лучше понять его философию науки. Дюгем часто обращается в этих лекциях к Паскалю, “над которым нужно постоянно размышлять”[35]. Последний не раз критиковал ту научную утопию, тот соблазн, в который чаще неосознанно впадает научное сознание: что будто-бы возможно “определить все термины и доказать все утверждения”[36]. Человеческий разум при построении дедуктивных теорий вынужден принимать некоторые положения - аксиомы - без доказательства, и некоторые термины - без определения, как “самоочевидные”. У человека два источника достоверности: доказательство (дискурсия) и интуиция. Оба эти начала несводимы одно к другому, оба необходимы для познания. Но более фундаментальна, все-таки, интуиция. “Скорее следует сказать, - писал Дюгем, - что существует только один источник, из которого вытекает любая достоверность, и именно он сообщает истинность началам [науки - В.К.]; так как дедукция отнюдь не создает новой достоверности; все, что она может сделать, когда ее разворачивают без ошибок, это - перенести на следствия, ничего не теряя,  достоверность, которой уже обладали предпосылки”[37]. Поэтому желание (или наклонность) “все доказать” сравнима со стремлением, как удачно выразился Дюгем, чтобы дом был более устойчивым, чем фундамент, на котором он стоит. Именно этой наклонностью обладает, по мнению Дюгема, немецкий научный гений. Немцы делают в естествознании упор на математическую дедукцию и пока для нее не создано условий, - то есть пока наука еще недостаточно формализована, - “немецкому уму” трудно работать в ней, немецкие ученые вносят в ее развитие на этом этапе не слишком большой вклад. В качестве примера Дюгем рассматривает историю химической механики, в становлении математической формы которой решающую роль сыграли французские, голландские и американские ученые: А.Девиль, А.Дэбре, Де Троост, М. ЛеШателье, М.Ван-дер-Вальс, Вант-Гоф, Дж.В.Гиббс. И только тогда, когда эта наука была сведена к математическим уравнениям, на арену выступили немецкие ученые. История здесь, по Дюгему, как бы иллюстрирует кантовский тезис: “В любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики”[38]. Это высказывание Канта, которое обычно понимают абсолютно, для Дюгема есть выражение общей тенденции именно немецкой научной культуры.

          Физика не может быть сведена к работе одной дедуктивной способности разума. Выбор приниципов, гипотез есть в высшей степени сложная и непредсказуемая деятельность ученого, которая требует от него особых интуитивных прозрений, не сводимых ни к какой дедукции, ни к какому алгоритму. Эти прозрения, по Дюгему, даются человеку, ищущему истину, посредством здравого смысла (sens commun, bon sens). Однако этот здравый смысл, по Дюгему, не есть нечто обывательски тривиальное, а скорее, некий инстинкт истины, в той или иной степени дарованный всем людям. Здесь Дюгем часто ссылается на своего любимого Паскаля, который немало писал о сердце как органе познания (знаменитые “резоны сердца”). Паскаль настаивал, что основные реалии науки именно даются нам, а не доказываются или конструируются: “Познание первых принципов, как, например, что есть пространство, время, движение, число, тверже, чем любое из тех, какие нам может дать наше рассуждение. И именно на эти познания сердца и инстинкта должен опираться разум, из них он должен исходить в своих рассуждениях... Основные начала мы чувствуем, математические положения доказываем, то и другое непреложно, хотя приобретаются эти знания разными путями. И равно смешно разуму требовать от сердца доказательств этих первых принципов, чтобы согласиться с ними,  как и сердцу требовать от разума воспринять чувством все его доказательства, чтобы убедиться в них”[39]. Немецкий гений в этом смысле - “слишком геометр”, по Дюгему. Он может очень эффективно работать, когда определены принципы и цели, но оказывается в затруднении, когда нужно найти эти принципы, или когда их очень трудно сформулировать. Об этом говорили нередко и сами представители немецкой культуры. Дюгем приводит высказывание германского рейхсканцлера князя Б.Бюлова: “Великое искусство  - переходить прямо от понимания к приложению, или, еще более высокий талант- делать то, что нужно, подчиняясь непреложному творческому инстинкту, не размышляя долго и не ломая себе над этим голову, - вот то, что нам недоставало и чего нам будет недоставать еще много раз”[40].

        Французскому claire genie - ясному гению - удается, по Дюгему, избегать обеих этих крайностей, проходить между Сциллой наклонности к механицистским моделям английской науки и Харибдой излишнего доверия к чисто математической, дедуктивной стороне физики немецкого гения.  Можно по - разному относиться к национальным оценкам, выставленным Дюгемом, но нельзя не признать серьезности его философской аргументации, логической разработанности его концепции физики. Причем, Дюгем, будучи искушенным историком науки, очень хорошо знал, что это взвешенное соединение эмпиризма и рацио, интуитивного и дедуктивного начала, которое называется современной физикой, сложилось далеко не сразу в истории европейской культуры. Исток этого процесса лежит в XIII - XIV веках, когда средневековая схоластика пыталась строить космологию на основании аристотелевской философской традиции. Тогда же и произошло и решающее духовное событие, предопределившее в главном смысл и логику европейского естествознания.

§ 4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновение новоевропейской науки: осуждение 1277 года

      Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов физика - теоретика. Тем они важны и интересны. Известный ученый, с 1900 года - член - корреспондент, а с 1913  - действительный член Французской Академии Наук, член многих иностранных академий, автор  около 400 научных работ, в том числе 22 книг, Дюгем - физик стремился уяснить себе природу своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни, уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя играет для физики, в особенности же для ее преподавания, существенную роль: “В геометрии, - писал Дюгем, -  где ясность дедуктивного метода спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого смысла, преподавание может вестись путем чисто логическим... В физике дело обстоит иначе... Критика интеллектуальных методов, которыми пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая ее изображением установленных наблюдением законов, все более и более точным, все более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от отчаяния пирронизма”[41]. Если преодоление “отчаяния пирронизма”[42] есть задача, скорее мировоззренческая - хотя решение которой, конечно, существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, - то “впасть” в амбицию догматизма  очень просто, и примеров этому история мысли дает немало.  Хуже всего, когда догматизм становится параличом целых культурных эпох, когда идея, нередко по - своему и здравая, превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое движение мысли... Так вот, одним из главных результатов многотомных [43] исторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение науки Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.

         Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX - XX веков самой популярной идеей, которая уже сама была связана с определенной мировоззренческой традицией[44] . Шумливая и агрессивная идеология “века Просвещения” крепко вбила в голову обывателя, как необразованного, так и ученого, тезис о “чудесном” возникновении науки в XVII столетии. Причем, этот тезис был неразрывно связан и с определенной оценкой прошедших веков. XVII  веку, согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение - время прогрессивного освобождения человеческого разума от “пут средневекового обскурантизма”, а все то, что было прежде, т.е. от заката античности до XV - XVI веков, было названо “темными веками”, временем, когда европейская цивилизация и, прежде всего, наука беспомощно топтались на месте, интеллектуально и социально скованные догматизмом христианского церковного миропонимания. В этот же идеологический фарватер “встраивались” в конце XIX века и наиболее известные изложения истории физики И.Поггендорфа, Ф.Розенбергера, А.Хеллера, Э.Маха и т.д.

       С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился. Конечно, этому сопротивлялась его совесть убежденного католика. Но, что еще важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих исторических работах он показал, что наука отнюдь не вдруг “спустилась к нам с небес” в XVII столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному аналогу “лествицы Якова”[45]; что Галилей хорошо знал авторов XVI  и XV столетия - и прежде всего, Леонардо да Винчи, - в работах которых уже были отчасти сформулированы новые положения классической механики[46]; что Галилей должен был уже только объяснять и доказывать то, что уже, по существу, было открыто... Да и сам Леонардо, при всей своей гениальности, творил отнюдь не на пустом месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и  XIV веков.  О подходе Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: “Этюды о Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его”...

        Представление о беспредпосылочной  научной революции XVII века оказалось мифом, тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически эксплуатировался[47]... Этот миф давал неверное представление не только об истории науки, но и о самой природе научного знания, вырывая науку из того естественного культурного контекста, в котором она возникла и в котором она в любую историческую эпоху существует. Первый и самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесен именно Пьером Дюгемом. На место “революционного” представления о науке XVII века как решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил свое представление о непрерывности научной истории, подкрепленное основательными историческими исследованиями: “Наука механики и физики, которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через непрерывную последовательность едва видимых улучшений из доктрин, исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции является существенным условием научного прогресса”[48].

         Однако разрыв традиции все - таки был. Но его Дюгем относит не к XVII веку, а к гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло событие, которое Дюгем справедливо считал истинным “зачатием” новоевропейской науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII столетия была исполнена особого духовного напряжения. Университеты открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и с греческого языков. Монументальная научно - философская система Стагирита не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки, научной системы. Объединенные единым философским методом логика, метафизика, физика, психология Аристотеля становятся одними из главных предметов изучения в средневековых университетах, особенно на факультетах искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной науки начинают сталкиваться с христианской основой  новой культуры. Церковная иерархия и религиозно чуткие члены университетской корпорации с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его арабской версии - аверроизма[49]. Так, Сигер из Брабанда ( 1240 - 1280), молодой преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании мира и склоняется к аверроистскому “монопсихизму”, противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера - Боэций из Дакии - пишет книгу “О вечности мира”, в которой старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном сушествовании мира. Причем, Боэций настойчиво размежевывает сферы философии и теологии; и хотя он признает, что как верующий человек согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает: “Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может обсуждаться разумом; т.к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой - то части бытия.  Но философ исследует все бытие - природное, математическое, божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах”[50]. Но что же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского обсуждения, противоречат церковной догме ?.. Сигер, Боэций и многие другие  средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к принятию концепции двойной истины...

          Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно, парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в 1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено 13 таких положений, в 1277 - уже 219. Среди них были утверждения о несотворенности мира, “монопсихизме” Аверроэса, отрицание личного бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения. Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на право решать любые вопросы с помощью чисто рациоанльных аргументов. Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась [51]. Строить космологию по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто “палкой”, занесенной над головами инакомыслящих, и что оно оказывало свое действие на интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе. Речь шла о серьезнейшей проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 года - и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан Буридан, и многие другие - были глубоко верующими людьми, и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждением церковного соборного разума, с которым они в главном соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по страху, сколько по совести ведущие схоласты XIII - XIV веков подчиняли свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осужденных было положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т.к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о возможности существования ваккуума, что также было немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным движением, т.к. согласно перипатетической физике тогда позади него оставалась бы пустота.  Среди осужденных мнений были не только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения астрологии, например, о том, что звезды влияют на тела и души людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями, естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила космология Стагирита. А Николай Орем написал трактат о соизмеримости и несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность “большого года” вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное повторение исходной констелляции звезд за конечный отрезок времени.

         Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновению экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки. Объясняя свое понимание научного знания, Аристотель писал во “Второй Аналитике”: “Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может”[52]. Это стремление к знанию “от причин” организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем достоверность ее предпосылок. Математика, например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал, например, структуры континуума[53]. “...Действительно, - писал Жан Буридан, - нужно чтобы начала доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно. следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика”[54]. Но именно по этому “идолу” аристотелевской метафизики и ударила прежде всего “молния” осуждения 1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях - проблема свободы воли, происходения мира и т.д. - они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала  же метафизики становятся  для них уже только индуктивными принципами. “Принципы философии, - писал Дюгем о Буридане, - не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого опыта”[55]. И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворен Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким... Это принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчеркнутого осуждением 1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми “умственными экспериментами” или, - если применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, - становятся рассуждениями, secundum imaginationem, “согласно воображению”. Начала физики превращаются из достоверных, необходимых  предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно приобретают тот смысл слова “теория”, который  оно имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей, “спасающей” феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально отличается от онтологического смысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 года претензии философского, научного - человеческого ! - разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах... Но как же выбрать из всего необъятного множества возможных  secundum imaginationem начал физики те, которые, так сказать, ближе всего “прилегают” к действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов ? Проще всего, конечно, обратиться  к самому Божественному творению и выяснить, как это устроено в самой действительности[56]. Так, по Дюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея эксперимента как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают индуктивный статус. “В физике, - писал Буридан, - всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало только если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в определенном числе отдельных случаев с очевидностью явлено, что оно верно и если ни в одном из отдельных случаев оно не было опровергнуто. Также и Аристотель очень часто говорит, что мы получаем и узнаем множество принципов через чувство, память и опыт. Но более того ! Мы не смогли бы знать никаким другим образом, что всякий огонь горяч”[57].

        Так, за много лет до XVII века, как показывает Дюгем, в трудах схоластов XIII - XIV столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального естествознания. Логическая ясность и четкость формулировок здесь далеко превосходила все то, что мог предложить в будущем XVII век, включая и знаменитый “Новый органон” Френсиса Бэкона. XVII век в сравнении с поздней схоластикой уступал еще в одном моменте: он опять начинает мечать об онтологической физике... Отходя от идеала номиналистической науки, выраженного схоластами, ученые - философы XVII века почти все строят некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории. По Дюгему, эти реалистические тенденции в истории науки всегда были бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести ее к чему - то доступному голому рассудку и воображению...  Настоящая наука всегда сохраняла трезвость. Она должна была найти свое логическое самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль, поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще впасть в депрессию скептицизма. И такова была, вообще говоря, философская система Вильяма Оккама и его последователей. С другой стороны, необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины чисто имманентным человеческим разумом, воплощенную в аристотелизме. Наиболее творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с этой задачей: “После множества перипетий христианская вера и экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и оккамистский пирронизм; их усилиями был создан тот христианский позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм не будет практиковаться только Буриданом; его будут использовать также и ученики последнего Альберт Саксонский, Тимон - сын - иудея, Николай Орем, Марсилий д’Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую физику - первый набросок современной науки, и они создадут ее именно благодаря этому методу”[58].

           Конечно это был еще только набросок. Историки науки справедливо замечают, что действительного увеличения научных наблюдений, радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось ждать еще три столетия[59]... И у этого характерного факта есть свои как внутринаучные, так и общекультурные резоны, которые необходимо специально изучать. Однако, логически, философски все было уже подготовлено в XIV столетии: христианский позитивизм поздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской картины мира.

§ 5. Естественная классификация

             После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на утверждение позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощенного как в ее логике, так и в ее истории, будет очень странным узнать следующий тезис Дюгема: “По мере своего прогресса физическая теория все более приближается к некоторой естественной классификации, которая является ее идеалом и ее целью”[60]. Естественная классификация означает теорию, отражающую метафизический порядок вещей. Однако именно разрыв физики и метафизики, чистая номиналистичность физических теорий и были главными положениями дюгемовской философии науки. Как же примирить эти два взаимопротиворечащих утверждения ? По Дюгему, однако, здесь не было никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, - а в особенности, рефлексия по поводу истории физической науки, - подталкивают ученого к идее о естественной классификации. Оставаясь только физиком, точнее, - внутри самой физики, - ученый не может доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы приглашает ученого быть метафизиком. И он может вполне отказаться от этого приглашения. И все это совсем не отменяет главного смысла дюгемовской демаркации. Внутри науки ученый действует, - должен действовать ! - только в соответствии с императивами научного разума, то есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их соответствие экспериментальным данным. И не больше. Здесь, как мы знаем, не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему, ни про одну физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается только в научный разум. Своим сверхрассудочным “шестым чувством” ученый чувствует, что гармония его научной теории не случайна. Вот как пишет об этом сам Дюгем: “Легкость, с которой всякий экспериментально установленный закон находит свое место в классификации, созданной физиком, ослепительная ясность, проявляющаяся в этой до совершенства правильной группировке, прбуждают в нас непреодолимое убеждение в том, что такая классификация не есть классификация чисто искусственная, что такой порядок не есть результат чисто произвольной группировки законов, придуманной гениальным ученым. Не будучи в состоянии ни отдавать себе отчет в этом нашем убеждении, ни также отделаться от него, мы усматриваем в строго точном порядке этой системы признак, по которому можно узнать классификацию естественную. Не претендуя на объяснение реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых мы группируем, мы тем не менее чувствуем, что группы, созданные нашей теорией, соответствуют действительным родственным связям между самими вещами”[61]. Ученый чувствует это соответствие своих математических схем и действительных связей, но в самой науке, в ее логике, в ее теориях места этому “шестому чувству” нет... Чтобы обсуждать то, что так сказать, предносится разуму ученого, он должен перейти в область метафизики и, тем самым, покинуть область науки.

             Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с определенной метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем[62], он использует термин аналогия. Именно в пределах аналогии физическая теория может “намекать” на некоторый естественный порядок вещей, но только в этих пределах и не больше. Заключения по аналогии характерно отличаются от собственно научных доказательств. “Это обращение к аналогии дает во множестве случаев неоценимое средство исследования или контроля, - писал Дюгем, - но не следует преувеличивать ее возможностей; если в этом месте мы произнесем слова доказательство по аналогии, то следует тогда точно фиксировать их смысл и не путать ни в коем случае подобное доказательство с настоящим логическим доказательством. Аналогия чувствуется, ее нельзя вывести; она отнюдь не навязывается разуму всей тяжестью принципа противоречия. Там, где один мыслитель видит аналогию, другой, больше задетый контрастом сравниваемых терминов, чем их сходством, может вполне увидеть противоположность; чтобы заставить последнего изменить свое мнение первый не сможет использовать неопровержимую силу силлогизма; все что он сможет сделать, это привлечь благодаря своим объяснениям внимание своего противника к тем соответствиям, которые он считает важными, и отвлечь его от тех рассуждений, которые, по его мнению, второстепенны; он может стремиться лишь к тому, чтобы склонить к согласию своего собеседника, он не может претендовать убедить его”[63]. Мы  привели эту длинную цитату чтобы показать как тонко и, тем не менее, определенно различает Дюгем логику собственно науки и логику околонаучной мысли. Аналогия - законный прием человеческого мышления, но она второстепенна в науке. Хотя она и играет некоторую эвристическую роль в формировании научного знания, тем не менее в своей актуальной форме наука требует более “жесткой” логики: дедукции из принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же интересна и важна именно там, где отказывает “научная основательность”[64]: там, где научную теорию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами Паскаля, здесь уже недостаточно одного l’esprit geometrique, “геометрического разума”, здесь нужен l’esprit de finesse, “тонкий разум”. Эту удивительную двойственность человеческого разума, который, с одной стороны, ясно видит, что логика научного знания неспособна “дотянуться”, так сказать, до самой реальности, и который, с другой стороны, в поразительной гармонии научных теорий и опытных законов, в их предсказательной силе обретает веру в то, что это соответствие не может быть случайным, - это удивительное соединение “блеска” и “нищеты” человеческого разума Дюгем комментирует опять словами из “Мыслей” Паскаля: “Мы обнаруживаем бессилие в доказательстве, - бессилие, которого никакой догматизм победить не может; у нас есть идея истинного, которой весь пирронизм победить не может”[65].

         Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия... Но между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую часть вопроса, Дюгем сам признает, что мы, на самом деле, этой физической теории не имеем, и “человечество никогда не будет обладать ей”[66]. Речь идет не о какой-то актуальной научной теории, а о некой  предельной теории, к которой физика стремится в процессе своего прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчет в том, что понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но тем не менее, старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому ученому, в истории физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и общая термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в частности, на его популярность в начале XX века, Дюгем, как мы знаем, считал эту линию развития тупиковой. Всю бездонную и таинственную сложность мироздания она пытается втиснуть в формы, доступные обычному воображению. Атомизм, по Дюгему, есть всегда соблазн для мысли, много обещающий, но всегда, в конце концов, разочаровывающий. В противоположность этому, общая термодинамика, несмотря на перерывы своего развития, есть устойчиво прогрессирующая “парадигма” физического знания, сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности ее претензий: отказ от метафизики и ограничение науки только поиском наиболее оптимальных математических схем описания явлений, “спасения феноменов”. Именно в форме некоторой универсальной термодинамики виделась Дюгему современная физическая теория, к которой, в силу самой природы науки, стремится физика в своем историческом прогрессе[67].

            В качестве же космологии, аналогией которой является общая термодинамика, у Дюгема выступает аристотелевская точка зрения на физическую реальность. Конечно, речь идет не о разделении космоса на подлунную и надлунную части, каждую со своей особенной физикой, не о геоцентричности, не о небесных сферах из пятого элемента и т.д. Речь идет о том, что основные принципы аристотелевской космологии аналогичны тенденциям современной физики. Это утверждение сразу вызывает понятный протест. Во - первых, как известно, физика Аристотеля - качественная, нематематическая физика. Именно борьба с физикой Стагирита и составляет одну из важнейших задач развивающейся с XVII столетия новоевропейской физики. Во - вторых же, сама тенденция католика Дюгема сближать современную науку с философской школой, тесно связанной с томизмом, достаточно подозрительна своей, как говорится, “партийностью”. Однако, несмотря на то, что французский физик постоянно и подчеркивает, что аналогия не навязывается нам с принудительной достоверностью, а лишь предлагается как некое свидетельство соответствия, тем не менее, приводимые им примеры этих соответствий, достаточно любопытны. Так, например, перипатетическая физика не выделяет количества как особую категорию, и рассматривает ее равноправно с качеством. Аналогично, замечает Дюгем, и общая термодинамика трактует с общей числовой точки зрения и величину количества и интенсивность качества. Аристотелевская физика, как известно, не придает того особого статуса перемещению, которое оно имеет в новоевропейской науке: у Декарта, Ньютона и у всех атомистов вообще. Аристотель рассматривает общий род движения, видами которого являются возникновение или уничтожение (движение в отношении сущности), рост или уменьшение (движение в отношении количества), качественное изменение (движение в отношении качества) и, наконец, перемещение (движение в отношении места). Аналогично и общая термодинамика дает через свои формулы единый способ описания всевозможных изменений - температуры, давления, электрических и магнитных параметров - ничуть не заботясь о возможности их редукции к движениям в пространстве. В особенности замечательно, подчеркивает Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности  - возникновение и уничтожение - также находит свой аналог в химической механике, которая работает именно методами общей термодинамики. Аристотелевское понятие естественного места, играющее принципиальную роль в перипатетической интерпретации движения, также находит свой аналог в общей термодинамике. Им служит, согласно Дюгему, положение системы с максимумом энтропии. Это положение, как известно, будет устойчивым и все движения изолированной системы будут направлены так, чтобы энтропия возрастала, т.е. будут как бы стремиться к этому предельному состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических теорий, как показывал Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы, которые поражают нас своей близостью современным фундаментальным научным представлениям.

§ 6. Здравый смысл

         Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен выбрать некоторые гипотезы и построить теорию, как определенную дедективную математическую систему, дающую в качестве своих следствий положения близкие, - в пределах ошибки эксперимента, - к эмпирическим наблюдениям. Принципиальным моментом здесь является как раз этот выбор гипотез. Но как должно выбирать их? Из чего выбирать? На эти два вопроса у нас нет простых ответов. Эмпирические данные и чистая логика никак, вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть, собственно, как бы сердцевина того, что называют научным творчеством, и как всякое истинное творчество оно в значительной степени иррационально и таинственно... По Дюгему, собственно, и не физик, даже, выбирает гипотезу, а как бы “гипотеза выбирает физика”: “Он в такой же мере не выбирает ее, как цветок не выбирает цветочной пыли, которая его оплодотворит. Он ограничивается тем, что широко  открывает свой венчик ветру или насекомому, которые принесут эту пыль. Точно так же физик ограничивается тем, что вниманием и рассуждением он подготовляет свой ум к восприятию идеи, которая зародится в его уме без его помощи. Когда однажды спросили Ньютона, как он делает открытия, он ответил: “Я постоянно думаю о предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые лучи света, медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным светом”[68]. После того как гипотеза сформулирована начинается уже новый этап научной работы. Эту гипотезу нужно связать с другими, общепринятыми, вывести из нее всевозможные следствия, сравнить их с экспериментом. Все это ученый должен уметь делать и все это входит в понятие его квалификации. Гипотеза, “идея” - дается, теория - строится: “Не от него [ученого - В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от него зависит в значительной части развить эту идею и сделать ее плодотворной”[69].

             “Выбор” гипотез в науке не поддается никакой “логике научного творчества”. Он в высшей степени индивидуален и в нем сказывается вся таинственная глубина того, что мы называем личностью. Если физическая теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем, что ее необходимо заменить другой, т.е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в ее основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Один может считать, даже, своей обязанностью сохранить принципы, положенные в фундамент теории. Он будет стараться усложнить дедуктивную схему, искать возможности поправок в выводе, искать и вскрывать ошибки в эксперименте, - будет делать все для того, чтобы теоретический остов теории сохранился[70]. Другой же сочтет все эти ухищрения бесполезными и разом изменит какое-то из существенных положений теории, один из ее принципов. Нет абсолютной, логической основы, подчеркивает Дюгем, чтобы первому осуждать смелость второго, а второму считать абсурдной опасливость первого. История физики знает немало примеров и одной, и другой позиции, которые приводили к плодотворным научным результатам.

        Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной составляющей. Дюгем обращает внимание[71] на то, что и при выборе гипотез, и даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к некоторому чувству истины. Желая противопоставить его непосредственность логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем истинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и позволяет “угадывать” плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): “...Эти мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор, те “резоны, которых наш разум не знает,” которые апеллируют к тонкому уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названо здравым смыслом”[72]. Надо заметить, что русское выражение “здравый смысл”, которым обычно переводят французское sens commun, плохо передает то, что вкладывает в него Дюгем. “Здравый смысл” в русском языке есть нечто достаточно прозаическое, даже банальное, скорее, более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям. Французское le sens commun, le bon sens больше апеллирует к мудрости, к соборной (commun) истине - правде, открывающейся поверх всех партикулярных точек зрения... Во французском bon sens слышится большая связь “здравомыслия” с “добром” (bonte), с “благом”, которое есть основа всякой добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи...  Это “чувствование истины”, которое дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием цивилизации, - в том числе и культивированием специальных научных форм познания и объяснения, - нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта: “Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаем исходные начала. И необходимо чтобы разум основывал свой дискурс как-раз на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше другого. Начала - чувствуются, утверждения - доказываются; оба рода - с достоверностью, хотя и различными путями”[73]. “Оба рода с достоверностью”, но для Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны: нужно чтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным...

       Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают ученому в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство. Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает физику выбирать гипотезы, ведущие к “естественной классификации”: “Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота. Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет, не только применяется с большей легкостью, с большим удобством, с большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как великолепно и стройно развиваются из первых ее гипотез дальнейшие ее дедукции, как результаты ее представляют вплоть до мельчайших деталей целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не почувствовать себя увлеченным красотой столь стройного здания, не почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого есть истинное произведение искусства.// Это эстетическое чувство - не единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас еще убеждение, что перед нами классификация естественная”[74]. О роли эстетического начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия отмечали какю значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают роль нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что ученый, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком... Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от этой казалось-бы “само собой разумеющейся” идеальной предпосылки и ученые суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлеченные своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой, трагичную картину ... Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала в развитии физики, причем как-раз в ответственнейшем пункте выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и искушенным историком науки, каким был Дюгем. Нужно еще было быть Дюгемом - католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор человека во всех сферах его активности... “Ничто не стесняет здравого смысла, - писал Дюгем, - ничто так не затемняет ясность взгляда, как страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения, результатом которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой - нибудь гипотезы подчинена определенным моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо еще быть честным и беспартийным судьей”[75].

          Итак, именно этот момент - выбор гипотез - оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, “экстерналистские” влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о нравственной позиции ученого... Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного “геометрического разума” (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный “тонкий разум” (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломленная в философской системе В.С.Соловьева, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о.Павла Флоренского, о.Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали ее с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре “отвлеченных начал” (В.С.Соловьев), генетически связанными с западными ветвями христианства. “...Стремясь к истине умозрения, - писал И.В.Киреевский, - восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности”[76]. Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьев) всякое актуальное знание - и, прежде всего, научное - обретает свою истинную меру, опознается как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[77] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определенной степени сближавшие его с философской культурой России. “Мысли Паскаля, - писал Киреевский, - могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение[78] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско - схоластического и от рационально - философского”[79]. Главная причина этого “избирательного сродства” русской философии с Паскалем - именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от  традиционной схоластически - рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые “резоны сердца”, интуитивное “чувство истины”, по существу, говорит об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной - в христианском смысле слова - жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[80] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.

         Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно - религиозную интуицию полноты истины. В свете “резонов сердца”, “тонкого разума” Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский “позитивизм” никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот “позитивизм” отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и “отражается” в науке, однако в принципе “не вмещается” в нее. Ибо Истина помимо интеллекта требует еще человеческого сердца, а “сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет”.

---

[1]   То есть, систематически принимающим участие в таинствах католической церкви.

[2]  Подробнее об этом смотри в наилучшей биографии П.Дюгема: Jaki S.L. Uneasy genius: The life and work of Pierre Duhem. 1984. The Hague, Boston, Lancaster.

[3] Об этом смотри ниже, С.28.

[4]  Цитата по книге: Duhem P. La theorie physique. Son objet et sa structure. Deuxieme edition. Paris, 1914. P.414.

[5]  Мы пользуемся текстом этой статьи, помещенном во втором издании книги: Duhem P. La theorie physique... (См. предыдущую сноску).

[6] Duhem P. Physique de croyant...  P.414.

[7]  Ibidem.

[8]  См. например, книгу: Capra F. Wendezeit. Bausteine fuer ein neus Weltbild. Muenchen. Knaur. 1988.

[9]  Physique de croyant... P.429-430.

[10]  “Сведение физических законов к теориям, - пишет Дюгем, - содействует той экономии мышления, в которой Эрнст Мах усматривает цель, регулирующий принцип науки” ( Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение. Пер. с фр. Г.А.Котляра. Спб., 1910. С.27).

[11]  Physique de croyant... P.425.

[12]  Ibidem.

[13] Jaki S.L. Uneasy genius... P.356, n.140.

[14] Duhem P. Traite d’energetique ou thermodynamique generale. Tome I. Conservation de l’energie. Mecanique rationelle. Statique generale. Deplacement de l’equilibre. - Tome II. Dynamique generale. Conductibilite de la chaleur. Stabilite de l’equilibre. Paris. Gauthier-Villars. 528 et 504 pp.

[15]  См., например: Оствальд В. Философия природы. Спб., 1903.

[16]  Уже на втором курсе Л’Эколь Нормаль Дюгем представил диссертацию “Термодинамический потенциал”, изданную потом отдельной книгой. Подробнее см. в книге: Jaki S.L. Uneasy genious... P.37-70.

[17]  “Достоверно, - пишет Декарт в “Первоначалах философии” (N43), - что мы никогда не примем ложь за истину, если станем выражать согласие лишь с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо” (Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1 М., 1989. С.331).

[18] См., например: Duhem P. La science Allemande. Paris, 1915. P.17.

[19]  Op.cit.

[20]  Physique de croyant... P.434.

[21]  Physique de croyant... P.436.

[22]  На самом деле, как мы знаем из работ И.Лакатоса, логика движения научного знания гораздо сложнее (см., например: Лакатос И.История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М., 1978). Однако Дюгема здесь интересует, так сказать, чисто синхронический аспект логики познания, без учета истории.

[23]  Physique de croyant... P.440.

[24] См.,например, статью”Дюгем” во втором томе Философской энциклопедии. М.,1962. С.95.

[25] Относительную, конечно.

[26] См.:McMullin E. Natural science and belief in a Creator // Physics, phylosophy, and theology: A common quest for undertstanding. Ed. by R.J. Russel and others. 1988. Vatican City State. P.70-71.

[27] Op.cit., P. 71.

[28]  У нас в последнее время этой темой занимался Г.Д. Гачев. См.книгу: Гачев Г.Д.Наука и национальные культуры. Ростов - на - Дону, 1992.

[29] Срв.:”Стало быть, существуют два склада ума: один быстро и глубоко постигает следствия, вытекающие из того или иного начала, - это ум проницательный; другой способен охватить множество начал, не путаясь в них, - это ум математический. В первом случае человек обладает умом сильным и здравым, во втором - широким, и далеко не всегда эти свойства сочетаются: сильный ум в то же время может  быть ограниченным. широкий ум - поверхностным” (Блез Паскаль. Мысли. N22. Санкт - Петербург, “Азбука”. С.13.)

[30]  Дюгем П. Физическая теория...С.80.

[31] Op.cit.,C.81.

[32]  Цит. по книге:  Дюгем П. Физическая теория... С.86. Срв. также у Гачева: “Грек угождает пространству между небом и землей, где разлит свет, и все “в его свете” предстать должно. Англичанин же живет среди невидали; небо начинается рядом. Тут волглость на месте Логоса. Истина не далеко, а вот она; тут, сумей схватить и впечатать в ум и сердце. Англичанин мыслит рукой и духовным осязанием, как слепой, ибо глаза ему здесь не нужны, обманчивы” (Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры... С.121).

[33]  Цит.соч., С.87. XVII век здесь не исключение: “Сведение материи к геометрии великими мыслителями XVII столетия ясно доказывает, что склонность к глубоким метафизическим абстракциям ослабела в эту эпоху, истощившись в эксцессах пришедшей в упадок схоластики”, - писал Дюгем (Физическая теория... С.87).

[34]  Дюгем приволит примеры и обратного. Так, Ньютон у него - ум сильный и строго логический. См.: Дюгем П. Физическая теория... С.104.

[35] Pierre Duhem. La science Allemande. Paris, 1915. P.17.

[36]  Op.cit., P.16.

[37] Op.cit., P.15.

[38]  Метафизические начала естествознания. С.58  // Кант И. Соч. в шести томах. Т.6. М., 1966.

[39] Pascal B. Pensees. P. 144 - 145 // Pensees de Pascal et de Nicol. Paris,1852.

[40] Цит. по статье: La science allemande...p.31 - 32. Срв. у Гачева:”... Стройность мира во французском миропонимании должна представляться как результат, следствие: стихийное развитие разноисточниковых и разнонаправленных стихий, сил, вещей и интересов (Гельвеций) в конце концов как -то согласовывается путем слаженности “взаимных отношений” между исконно - “ самостоятельными членами”. Отсюда - “общественный договор” на основе “естественного права” (Руссо). Для германского же миропонимания естественно представлять не Хаос вначале и Космос потом, но сразу Космос, План, целесообразность и строй - как исконные, как причину, первоначально” (Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры... С.65)

[41] Физическая теория. ее цель и строение... С.322.

[42] Кстати, “пирронизм” - один из любимых паскалевских терминов в “Мыслях”.

[43] 10 томов “Система мира. История космологических доктрин от Платона до Коперника”  общим объемом 6 000 страниц, плюс 3 тома “Этюдов о Леонардо да Винчи” - 1 500  страниц. Это только книги, не считая остальных работ.

[44] Огурцов А.П. Идея “научной революции”: политический контекст и аксиологическая природа // Традиции и революции в истории науки. М., 1991.

[45] .Этот образ использует Бергсон. См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М. - Спб., 1914. С.299.

[46] И прежде всего, закон созранения импульса и закон изменения расстояния при свободном падении. Подробнее см. в: Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. T.1. Paris, 1955.

[47] Огурцов А.П. Идея “научной революции”: политический контекст и аксиологическая природа...

[48] Цит. по книге: Jaki S.L. Uneasy genius...P.387

[49] Аверроэс (Ибн Рушд, 1126 - 1198) - мусульманский богослов и ученый, комментатор Аристотеля. Учение Аверроэса о вечности материи, единстве интеллекта и человечества, отрешенности Бога  от мира были несовместимы не только с христианской догмой, но и с учением ислама. Был осужден в 1195 году в ереси в правление калифа Аль Мансура.

[50] Цит. по книге:Lindberg D.C. The beginnings of Western Science. 1992. P.235.

[51] Через 11 дней после осуждения в Париже архиепископ Кентерберийский Роберт Килводли выпустил аналогичный указ для Англии.

[52] Аристотель. Вторая аналитика. Гл.II, 71b,9-13. Соч. в четырех томах. Т.2 М., 1978. С.259.

[53]  Т.е. прежде всего, ответа на вопрос: можно ли мыслить континуум как нечто, составленное из неделимых или нет.

[54] Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde... T.VI. P.705.

[55] Op.cit.,P.724

[56] Конечно, в отношении начал физики это достаточно трудно, их приходится “нащупывать”, через их следствия.

[57] Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde...p.716.

[58]  Op.cit., P.729.

[59]  Так, например, Д.Линдберг, говоря об осуждении 1277 года и его роли в возникновении науки нового времени, пишет: “До современной экспериментальной науки было еще несколько веков; когда она неожиданно возникла, - это, без сомнения, было чем-то обязано теологической доктрине божественного всемогущества, но утверждать некую явную причинную связь было бы в высшей степени опрометчиво” (Lindberg D.C. The beginnings of Western science. Chicago and London. 1992. P.243-244).

[60] Duhem P. La physique de croyant... P.452.

[61] Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение... С.32.

[62]  Для Дюгема термин космология, в отличии от его современного употребления (“научная космология”, “физическая космология”), имеет метафизический смысл.

[63] Duhem P. La physique de croyant... P.457-458.

[64]  Кавычками я хочу подчеркнуть всю специфичность этого понятия у Дюгема.

[65]  Цит. по книге: Дюгем П. Физическая теория... С.34. Эта “промежуточность” человека есть один из главных принципов философии Паскаля. Срв.: “Величие человеческой души как раз и состоит в умении держаться середины, пребывать в ней, а не выбиваться из нее” (Паскаль Б. Мысли. С.-П. Издательство “Азбука”, 1999. С.109).

[66]  Duhem P. La physique de croyant... P.458.

[67]  Именно в такой форме и попытался Дюгем, как мы знаем, представить всю физику в своей работе “Трактат по энергетике или общая термодинамика” (1911). См. выше С.7, прим.1.

[68] Дюгем П. Физическая теория... С.306-307.

[69]  Там же.

[70]  Хочется подчеркнуть, что все это обсуждалось Дюгемом  задолго до работ Т.Куна... Известно, какие далеко идущие теоретико - методологические обобщения сделали из этих наблюдений в 60-х годах XX века И.Лакатос и П.Фейерабенд. См.: Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции// Структура и развитие науки. М.,1978; Фейерабенд П. Против методологического принуждения// Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

[71] Duhem P. La science Allemande... P.6.

[72] Дюгем П. Физическая теория... С.259.

[73] Цит. по статье: Duhem P. La science Allemande... P.6. Перевод мой.

[74] Дюгем П. Физическая теория... С.30-31.

[75] Дюгем П. Физическая теория... С.261.

[76]  О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. С.274 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

[77]  См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие // VIII Рождественские образовательные чтения, 2000. Христианство и философия. С.97-118.

[78]  Речь идет о “Мыслях” Паскаля.

[79]  О необходимости и возможности новых начал для философии. С.301 // Киреевский И.В. Критика и эстетика...

[80]  См., в частности, обсуждение, так называемого, “амулета Паскаля” в примечаниях к книге: Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины. Т.1(II). М., 1990. С.577-581. Здесь, кстати, Флоренский (вслед за А.С.Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.