В.Н. КАТАСОНОВ
Доктор философских наук, доктор богословия
ГЕНЕЗИС НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА БИБЛИИ
Вопрос о генезисе новоевропейской науки тесно связан с историей истолкования Библии. Неслучайно, и проблема согласования Писания и науки также возникает с XVII века, этого «века гениев», заложивших основания новой науки. Причинно-следственное мышление стало для сегодняшнего дня не только «рамочной» истиной всех научных построений, но и, благодаря всеобщему образованию, устойчивой константой обыденного сознания. Мы во всем ищем причины, причем причины в определенном смысле… Однако, так было не всегда. Еще и сегодня островки другой причинности, связанные, конечно, с «континентами» древних духовных традиций, можно иногда обнаружить в нашей обыденной жизни, в которую они тотчас вносят дуновение другого мира, другого понимания реальности… Ранним морозным утром иду в Церковь. Идти трудно, вчера была оттепель, сегодня – гололед. Впереди осторожно передвигают ноги в валенках с галошами две старушки. Одна из них охает и вздыхает: «Ой, и чего же это так скользко !..» «Чего ?!.. – громко отвечает ей другая, - да за наши же и грехи!..» Подобным истолкованием весь горизонт обычного, «правильного», «научного» подхода к вопросу сразу разрушается. Оказывается, причину событий можно искать не только в сфере привычных фазовых переходов воды, но и в другой, духовной сфере. Причем, понятие причины в этом новом смысле начинает двоиться: с одной стороны, из факта наших грехов как-бы следует (в качестве наказания) гололед, а с другой, гололед послан нам для того, чтобы мы, осознав нашу греховность, приложили усилия для исправления. В первом случае, наши грехи – действующая причина, во втором – целевая. «Но, позвольте, - воскликнет сторонник научного мировоззрения – причем здесь грехи ?.. Ведь один из родоначальников новоевропейской науки, Р.Декарт специально разделил сферы материального и духовного, res extensa и res cogitans !..» Но то-то и оно, что началось это с Декарта, а до этого мыслилось иначе. Об этом и пойдет речь.
§1. Традиционная полисемия Средневековья
Образцом истолкования мира для Средневековья служит толкования текста книги и, прежде всего, Книги в собственном и единственном смысле, Библии. Здесь уже довольно рано в христианской культуре устанавливается традиция вскрытия многослойного смысла, заключенного в тексте. Одним из виртуозов этого метода был знаменитый представитель Александрийской школы Ориген. В Писании, учил Ориген, следует различать 3 уровня смысла: буквальный, моральный, аллегорический. «Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: «Мудрость же мы проповедуем среди совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих. Но проповедуем Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначал Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей мира сего не познал» (1 Кор.:2,6-7), - такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа»[1].
Человек Средневековья смотрит на мир через призму Писания. Аллегорическое и духовное толкования последнего учат различать эти грани смысла и в обычной жизни, позволяют находить ответы почти на все, в том числе и довольно трудные вопросы. Один из таких вопросов связан с фактом существования хищных зверей: если мир, согласно Писанию, создан для человека, то зачем тогда сотворены и его враги: хищные звери, гады, крокодилы ? Ответ авторов единодушен: для того, чтобы олицетворять зло и нравственно поучать человека. «И никто не ставь в вину Творцу, - пишет Василий Великий, - что Он произвел животных ядовитых, разрушительных и враждебных нашей жизни. Иначе станет кто-нибудь винить и пестуна, что он удобоподвижность юности приводит в порядок ударами, и бичами уцеломудривает продерзость. Звери делаются и доказательством веры. Веришь ли Господу сказавшему: на аспида и василиска наступиши, и попереши льва и змия (Псал.90, 13) ? И по вере имеешь ты власть попирать змей и скорпионов, Разве не знаешь, что ехидна, прикоснувшаяся к Павлу, когда он собирал хворост, не сделала ему никакого вреда, потому что Святой нашелся исполненным веры (Деян.28:3-6) ? А если не имеешь веры; то бойся не зверя, а своего паче неверия, чрез которое сделал ты себя от всего удоборазрушаемым»[2].
Моральный аллегоризм животного мира становится общепринятым. Уже во времена Оригена расцветает культура так называемых «Физиологов» - сборников описаний животных, растений, минералов и т.д. Среди этих животных можно было найти и немало легендарных: фениксы, единороги, сатиры и др. Исходной базой этих сборников служили различные античные источники (например, труды Плиния Старшего), но общей чертой было использование аллегорического метода истолкования свойств существ. С XIII века эти сборники приходят и на Русь. Так, в одном из русских «Физиологов» XVI века читаем: «О змее. Когда змея идет пить воду, то яд свой в гнезде своем оставляет, чтобы не отравить пьющих после нее.
И ты, человек, когда идешь в Церковь Святую, всякую злобу оставь дома.
И еще: когда состарится змея и не видит, влезает в узкую расселину в скале, и постится сорок дней, и затаится, и полиняет, и опять станет молодой.
И ты, человек, постился сорок дней, чтобы сбросить с себя лесть дьявола и принять новый облик, обновляющийся во Христе.
И еще: когда змея видит одетого человека, то убегает от него. Если она увидит его раздетым, то нападает и борется с ним. Если же он защищен верою, то она бежит от него.
Сего ради Господь говорил: «Будьте мудры, как змея, и чисты, как голуби»[3].
Именно благодаря «Физиологам» от века к веку переходят рассказы о легендарных свойствах пеликана: «Пеликан – чадолюбивая птица. Самка проклевывает ребра птенцам своим. А самец прилетает с кормом, раздирает клювом грудь свою и вытекшей кровью оживляет птенца»[4]. Но опять, свойства эти важны не сами по себе, а как символ духовной реальности: «Так и Господь нам. Его ребра прокололи иудеи копьем. Выступили кровь и вода. И оживил Он вселенную, то есть умерших. Сего ради и говорит пророк, что уподобился пеликану в пустыне»[5].
Начиная с Августина Оригеновская триада постепенно превращается в квадригу: в священном тексте выделяется четыре уровня смыслов: исторический (буквальный), аллегорический, тропологический (моральный) и анагогический (духовный)[6]. Имеем, например, следующий текст из «Послания к Галатам» ап. Павла (который уже рассматривается как иносказание): «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам. Ибо написано: возвеселись неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучавшаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа. Мы, братия, дети обетования по Исааку. Но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне. Что же говорит Писание ? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной. Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной» (Гал.4:22-31). Один из комментаторов XI века Рабанус Маурус дает, в соответствии с традицией, следующее «четырехслойное» толкование: «Эти четыре значения можно, если угодно, комбинировать одно с другим и один и тот же Иерусалим может пониматься в четырех различных смыслах: исторически как столица евреев, аллегорически как церковь Христа, анагогически как Град Небесный, Матерь всем нам, и тропологически как душа каждого человека, которая под этим именем часто осуждается или восхваляется в Писании»[7].
Соответствие слов и вещей можно при таком истолковании выразить следующей схемой:
множество
слово вещь
(«Иерусалим») «подобных»
вещей
Такое чтение Библии специфическим образом настраивает и «интеллектуальную оптику» человека, смотрящего на мир природы. Сама – по – себе каждая вещь становится не важной. При таком подходе интересны не сами вещи. Важен их смысл, и в конце концов, самый последний, духовный смысл вещей. Поэтому каждая вещь становится как бы «прозрачной»: важна не она в своей конкретности, а тот духовный смысл, который она манифестирует. В книге природы (и истории) как и в Библии, ищут не свойств самих вещей и законов их взаимодействия, а их религиозных смыслов и значений. В языке, на котором так говорят о вещах «слишком много», так сказать, семантики и слишком мало синтаксиса. И это делается полностью сознательно: человек ищет в мире мудрости – sapientia, - а не просто знания, scientia. Слишком много внимания к естественным свойствам вещей даже предосудительно; оно есть задержка на пути к высшим духовным смыслам, оно есть своеобразная идолатрия. «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне![8]» Эта платонистская сторона христианства долгое время остается в Средневековьи решающей и не дает возможности начать изучать взаимоотношения вещей, синтаксис языка вещей.
§2. Протестантский буквализм и наука Нового времени
С пришествием Аристотеля на христианский Запад (с конца XII века), многое меняется. Роль чувственного познания переоценивается. Фома Аквинат объясняет, что «…ум наш, сообразно нынешнему образу жизни, начинает познание с чувств; поэтому то, что не воспринимается чувствами, не может быть постигнуто человеческим умом, или постижимо лишь в той степени, в какой познание его может быть собрано из чувственных [представлений]»[9]. Даже и истины богословия могут быть частично познаны естественным разумом: «В том, что мы исповедаем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройственен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму: например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным светом разума»[10]. Постепенно отношение к материальным вещам меняется, они теряют часть своей полисемии и семантической прозрачности: аристотелевская материя как бы замутняет эту прозрачность и заставляет обратить внимание на актуальность самой вещи. Христианский реализм, явленный в особенности в догмате о двуединой природе Иисуса Христа, в учении о пресуществлении даров в Евхаристии, все это помогало преодолеть крайности августиновского (и оригеновского) платонизма.
Это внимание к материальной конкретности вещей приводит, постепенно, к открытию особой бытийственной сферы – природы (natura), - как совокупности всех вещей, связанных законами. Однако язык этих законов долгое время остается языком магии, астрологии, алхимии. Вся поздняя схоластика и Возрождение строят свою науку именно на этом языке. От «открытия природы» до создания математического естествознания пройдет еще три века. Мы не ставим здесь задачи обозрения всей этой истории. Нас интересует только ее фаза, связанная с изменением понимания библейского текста у протестантов.
Протестантизм выступает резко против традиции средневекового аллегоризма. Sola Scriptura ! – лозунг протестантов, но Писание здесь предлагается понимать в «исходном» - буквальном, «грамматическом», историческом, «прямом» смысле. Весь аллегоризм Оригена, Филона Александрийского и католических экзегетов – все это оказывается лишь грязной пеной, прилипшей в результате искажений к Писанию и от которой необходимо освободиться. «Святой Дух – самый простой писатель и советник на небесах и на земле, - пишет Лютер, - именно поэтому Его слова имеют только один самый простой смысл, который мы называем «то, что написано», или буквальным смыслом»[11]. Та полисемия, которая была атмосферой, воздухом средневековой культуры, разрушается: во всем нужно найти точный, исходный смысл, который соответствует конкретному, лишенному двусмысленностей посланию Бога к человеку. Строгость новых сект в поисках этого исходного смысла превосходит все ожидания.
Сокрушаются иконы… В протестантском иконоборчестве звучит все тот же мотив: икона, изображение – слишком полисемичны для того, чтобы сосредоточить разум и волю верующего в должном направлении. Икона обращена к чувству, а последнее – слишком многозначно и неопределенно. Поэтому, прежде всего – слово. Нужно читать и толковать Библию, а для этого нужно переводить ее на национальные языки, развивать образование, печатное дело. Прежде всего, слово, а образы и живопись – лишь иллюстрации, лишь пропедевтические средства для неграмотных[12].
Но центральным событием в Протестантизме становится, конечно, переосмысление значения таинств, и в особенности смысла Евхаристии. Кальвин и Цвингли отрицают пресуществление Даров в Евхаристии[13]. Колеблется самый центр христианского мировоззрения. Непостижимое, но реальное соединение Божественного и тварного в Евхаристии является принципом, на котором держится сама возможность соотнесения небесного и земного, трансцендентного и имманентного. Понимание Евхаристии, высшего из чудес, возможных на земле, как только воспоминания Тайной вечери уничтожает возможность всякой тайны и чуда. Все становится плоским и рационалистичным. Все христианство сводится только к вере ( а потом, последовательно, и только к морали). Как бы и нет никакого «Слово плоть бысть…» Бог законодательствует, обращаясь только к уму человека. Религия постепенно перемещается в сферу «чистого разума». Практически, нет уже никакого «Тела Христова», как реальности Церкви. Все это предлагается понимать «духовно»… Остается уже один шаг до разделения res cogitans и res extensa, до обездушения всей природы. До той «ясности и отчетливости» Декарта, которая уже de jure не терпит никакой тайны…
На роль Протестантизма в становлении науки Нового времени указывали не раз[14]. Здесь для нас, в особенности, интересны параллельные процессы в изменении отношения к самому тексту Библии, к его интерпретации. Августин считал, что текст Библии может содержать гораздо больше, чем были намерения самого автора, например, Моисея. Это предположение – одно из оснований библейской полисемии. «Поэтому, когда один скажет «Он думал, как я», а другой: «Нет, как раз, как я», то, полагаю, благочестивее скажу я: «А почему не так, как вы оба, если оба вы говорите правильно ?» И если кто увидит в этих словах и третий смысл, и четвертый, и еще какой-то, только бы истинный, почему не поверить, что все их имел в виду Моисей, которому Единый Бог дал составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в разном облике ?[15]» Библия, в этом плане, была для Средневековья совершенно уникальной книгой. Но если какой-то фиксированный смысл текста становится единственно возможным, то меняется и статус всей книги. В разбираемое время (XVI – XVII века) под влиянием многих факторов, - критики гуманистов, протестантского переосмысления и др., - Библия постепенно становится книгой среди других книг, просто более древней. Есть еще и другие древние книги, например, Илиада Гомера. Библию в этом смысле, начинают читать как источник сведений по истории, географии, космологии.
Любопытно здесь вспомнить о чтении Библии Спинозой, как это представлено в его «Богословско – политическом трактате». Спиноза хочет читать Писание «без всяких предрассудков», почти полностью игнорируя контекст классической церковной интерпретации, стремясь просто увидеть «то, что написано». Оказывается, что «Адам – первый, кому Бог открылся, - не знал, что Бог вездесущ и всеведущ; он ведь спрятался от Бога и старался искупить свой грех перед Ним, будто перед ним был человек»[16]. Авраам по Спинозе, тоже не понимал, что Бог вездесущ и все предвидит: «…ведь как только он услыхал приговор над содомлянами, он попросил Бога не приводить его в исполнение, прежде чем Он не узнает, все ли были достойны того наказания»[17]. Библия читается в свете естественного разума, что сразу сталкивает результаты этого прочтения с церковными представлениями.
Интересен в связи с этим, вопрос о местоположении Рая. Для человека Средневековья Рай, в соответствии со свидетельством Писания, может располагаться «на третьем небе»: «Знаю человека во Христе, - пишет апостол Павел, - который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор.12:2-4). Или же Рай находится в душе человека, как говорит это сам Иисус Христос в Евангелии от Луки: «…Не приидет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21). Новое же время начинает активно интересоваться (бывшим) географическим расположением Рая, следами и остатками Рая на Земле. В качестве возможных мест обсуждаются Месопотамия, Палестина Эфиопия, Америка и даже… Южный полюс[18].
Другим характерным примером является вопрос о Всемирном потопе и Ноевом ковчеге. Средневековье, признавая историческую реальность потопа, постоянно подчеркивает его символическую значимость, его пророческий смысл. «Только человек с совершенно превратным смыслом, - пишет Августин, - станет утверждать, будто могли быть делом праздного упражнения книги, которые в течении тысяч лет сохранялись с таким благоговением и под таким наблюдением в определенном порядке преемства сменявших друг друга лиц; или же что в них в данном случае нужно видеть только историю»[19]. Ноев ковчег имеет многообразное символическое значение: «Глава XXVI. О том, что ковчег, который повелено было сделать Ною, во всех отношениях служит образом Христа и Церкви. Далее, то что Ною, человеку праведному и, как выражается о нем на своем правдивом языке Писание (Быт.VI, 9), совершенному в своем роде (не так разумеется, совершенному, как будут совершенны граждане Божия Града в том бессмертии, которым они сравнятся с ангелами Божиими, но так, как могут быть они совершенны в этом странствовании), Бог повелел сделать ковчег, в котором бы он со всеми своими, т.е. с женой, сыновьями и невестками, а также и с животными, которые вошли к нему в ковчег по заповеди Божией, мог спастись от потопления, - то, без всякого сомнения, служит образом странствующего в этом веке Града Божия, т.е. Церкви, получившей спасение посредством дерева, на котором был распят ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1 Тим.II, 5). Ибо и размеры самой длины, ширины и высоты ковчега являются образом человеческого тела, облеченный в истинную природу которого имел придти к людям обетованный, и пришел…Дверь же, которую он [ковчег] имел сбоку, конечно, есть ничто иное, как та рана, которая произошла от прободения копьем бока Распятого на кресте (Иоанн.XIX, 34): ибо этою дверью входят приходящие к Нему; так как из нея истекают таинства, которыми освящаются верующие. А что ковчег повелено было построить из деревьев четвероугольных, показывает во всех отношениях непоколебимую жизнь святых: на какую бы сторону ни повернул квадрат, он будет стоять. Также точно и все остальное, что говорится об устройстве этого ковчега, обозначает собою относящееся к Церкви»[20]. Три палубы ковчега означают христианские добродетели: веру, надежду, любовь. Хотя возможны и другие толкования: «Может быть даже с гораздо большею сообразностью разумеема и троякая евангельская плодородность, тридцатая, шестидесятая и сотая (Мт.XIII, 8); так что в самом низу место для целомудрия супружеского, выше для вдовьего, а еще выше для девственного»[21]. Новое время, XVII век все больше выдвигает на первый план более «реалистические» проблемы: Откуда взялось это огромное количество воды, необходимое для потопа ?.. Куда потом делась вся эта вода ? Как изменились очертания земли в результате потопа ? Как в действительности был устроен ковчег: как управлялся, где была провизия для животных, как уживались хищники и их возможные жертвы ?[22]
Все эти и подобные «смердяковские вопросы»[23] становятся все более настойчивыми по мере развития научного знания. Как следовало отвечать на них ?.. В предыдущие века само Писание, его язык, его символы служили для интерпретации природы и жизни вообще. В новую эпоху начинают задавать вопросы, на которые в Писании не было ответов, во всяком случае, прямых. Ученые и философы XVII века само Писание начинают толковать с помощью представлений современной им науки. Так, радуга, символ Ветхого Завета уже не является для Гоббса чудом: «Первая радуга, показавшаяся в мире, была чудом, так как она была первой и поэтому представлялась странной, и она служила знамением, помещенным Богом на небе, чтобы заверить свой народ в том, что всеобщего разрушения мира потопом больше не повторится. Но так как в наше время радуги бывают часто, то они не являются чудесами ни для тех, кто знает их естественную причину, ни для тех, кто ее не знает»[24]. Не только то, что было, но и то, что Писание предсказывает в будущем, стараются понять, объяснить с помощью естественных законов. Сэмюель Кларк, духовник английского двора и убежденный ньютонианец, в своей знаменитой переписке с Лейбницем прямо интерпретирует будущие эсхатологические катастрофы, предсказываемые Писанием, в терминах ньютоновских представлений о движении солнечной системы: «Строение солнечной системы в настоящее время, например, по ныне действующим законам движения с течением времени придет в беспорядок и тогда, может быть, будет исправлено или приведено в новую форму. Но это исправление следует понимать только относительно, применительно к нашим понятиям. На самом деле современное строение мира, последующий беспорядок и следующее за ним возобновление являются для Бога одинаково частями плана, предначертанного им в первоначальной совершенной идее. Со строением мира дело обстоит также, как с человеческим телом: божественная мудрость не состоит в том, чтобы увековечить сегодняшнее строение как мира, так и человека, а в том, чтобы оно существовало до тех пор, пока Богу будет угодно»[25].
Если раньше Библия давала язык для постижения естественного мира, то здесь, наоборот, изучение природы в свете естественного разума создает науку – новый язык, используемый теперь и для интерпретации Писания. Конечно, этот язык оказывался таким, что его с трудом могла принять школа традиционной католической экзегезы, с ее устоявшейся полисемией, за которой стояла иерархическая религиозная онтология[26]. Но любопытно то, что в Протестантизме к этому времени уже созрели начала новой герменевтики, для которой «ясность и отчетливость» языка науки были удивительно близки. Трудно говорить, что было первично, а что вторично: «дух» ли Протестантизма или генезис новой науки. Скорее всего оба начала проистекали из общего корня: духовного опыта и духовного самоопределения западно – европейского человека на заре Нового времени.