О ВНУТРЕННИХ ГРАНИЦАХ НАУКИ

§1. Локковское понятие номинальной сущности и новоевропейская наука

Говоря о границах науки, – причем под наукой мы имеем ввиду здесь в основном математическое естествознание последних четырех столетий, – естественно различать ее внешние и внутренние границы.

Внешние границы – это разделение между познанным и непознанным, между тем, что наука уже объяснила своими теориями и тем, что предстоит перед ней как проблема. Внешние границы – это непознанное, но могущее гипотетически быть познанным. Внутренние границы науки – это границы, обусловленные самим научным методом, самой природой науки, те области, которые наука не может познать не отрицая саму себя. Как это ни парадоксально, внешние границы, границы между познанным и непознанным, провести, в определенном смысле, труднее. В силу прогрессивного развития науки в XIX–XX веках, возникновения множества интердисциплинарных подходов трудно сказать, что бы не могло стать предметом науки, что решительно находится «по ту сторону науки». Кроме того, помимо экстенсивного развития научного знания, оно развивается еще и интенсивно, – заново пересматривает свои начала и принципы, – и то, что считалось, казалось бы, уже почти до конца объясненным, вдруг может обернуться своей иной стороной и открыть эпоху создания совсем новых теорий, логически «несоизмеримых» со старыми. Пример перехода от «почти законченной» классической механики XIX века к атомной физике начала XX века и, наконец, к квантовой механике очень, в этом смысле, показателен. Общий принцип таков, что в науке, грубо говоря, проще назвать то, что мы не знаем, чем то, что мы знаем. И тем самым, все-таки наметить свои внешние границы.

Вопрос о внутренних границах науки более, так сказать, обозрим и более философичен. Несмотря на бурное развитие научного знания в новоевропейской цивилизации, мы видим, что природа научного знания меняется гораздо медленнее (что и позволяет собственно говорить о существовании этого характерного культурного института нашей цивилизации – науки). Аргументы философов науки XVII и XVIII столетий значимы и для нас, и нас заставляют задумываться о том, что может и чего никогда не сможет решить наука. Осознание границ науки в этом смысле действительно началось уже достаточно рано. Так, Локк, один из первых философских «промоутеров» новой науки, в своем «Опыте о человеческом разумении» (1690) настойчиво подчеркивал разницу между номинальной и реальной сущностью вещи. Разница между этими понятиями реально выступает на конкретном примере. «Так, например, номинальная сущность золота – эта та сложная идея, которую обозначает слово «золото», пусть это будет, для примера, желтое тело определенного веса, определенной ковкости, плавкости и твердости. Реальная же сущность – это строение незаметных частиц этого тела, от которых зависят эти в и все другие свойства золота»[1]. Именно номинальная сущность определяет деление вещей на виды, учит нас Локк. Именно номинальной сущностью занимается наука. Реальная сущность остается всегда неким «х», непостижимым в своей полноте, выступающим как предел и основание всех научных рассмотрений: «Под реальной же сущностью я подразумеваю реальное строение вещи, представляющее собой основание всех тех свойств, которые соединены в номинальной сущности и обнаруживаются постоянно существующими вместе с нею, – то особое строение, которое каждая вещь имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему [подчеркнуто мной – В.К.]»[2]. Как постигнуть «особое строение вещи, которое она имеет внутри себя, без всякого отношения к чему-нибудь внешнему» Локк не уточняет, как не уточняет и того, как вообще могла у нас появиться подобная идея. Ясно только, что – это выражение взгляда на вещь некоторого сверх-человеческого, божественного разума, видящего «реальное строение вещи». Реальная сущность у Локка есть прототип кантовской вещи в себе, но в отличие от агностика Канта, Локк – верующий человек, и для него предположение о том, что Бог видит реальную сущность каждой вещи, более естественно.

Наука XVIII века во многом утверждает себя в противоположность философской номенклатуре схоластики, поэтому Локк настойчиво подчеркивает, что разделение на виды обусловлено «не согласии с точными, отличными друг от друга реальными сущностями самих вещей»[3] и не в соответствии «с субстанциональными формами, которые мы знаем еще меньше»,[4] а в соответствии с тем комплексом свойств, (сложной идеей вещи, пишет Локк), которую открывает в вещи человеческий разум. Номинальная сущность вещи – всегда неполная совокупность свойств. «Мы никогда не можем знать точного числа тех свойств золота, зависящих от его реальной сущности, с устранением хоть одного из которых исчезает реальная сущность золота и, следовательно, оно само, если мы не знаем этой реальной сущности и не определяем по ней данного вида».[5] В то же время, номинальные сущности – не совсем произвольные соединения свойств и качеств. «Наблюдая некоторые качества постоянно связанными и существующими вместе, люди подражали в этом природе и образовали свои сложные идеи субстанций из соединенных таким образом идей. Люди, правда, могут образовать какие угодно сложные идеи и дать им какие угодно названия, но если они хотят быть поняты, когда говорят о реально существующих вещах, они должны в некоторой степени сообразовывать свои идеи с вещами, о которых они говорят, иначе человеческая речь походила бы на речь строителей вавилонской башни».[6] Сходства вещей и их свойств – это продукт самой природы. Но человек никогда не знает полной природы ни одной вещи, и поэтому разделения на виды он всегда производит на основании этого неполного знания, формируя понятие номинальной сущности.

Этим рассуждениям Локка более 300 лет, однако, и сегодня, перед лицом несоизмеримого далеко, в сравнении с XVII столетием, продвинувшейся науки, они не потеряли своей валидности. Конечно, обсуждая «сущность золота» мы можем сегодня сказать, что золото – это вполне определенный элемент таблицы Менделеева, что предполагает знание его атомной структуры, количества электронов, распределение их по электронным орбитам, заряда и массы ядра и т. д. Однако, можем ли мы сказать, что мы знаем реальную сущность золота?.. Ведь эти электроны, протоны, нейтроны, другие элементарные частицы, из которых «сложена» молекула золота, остаются для нас все тем же «х», только на новом уровне. Мы, по-прежнему, называем золотом некоторую конечную совокупность свойств «на поверхности» реальной сущности вещи. Но, конечно, и более того. Атомно-молекулярная теория вещества, в принципе, полностью свела понятие золота, как химического элемента, к набору конечных свойств. Золото, в принципе, оказывается «поверхностным эпифеноменом». То, что в нем есть таинственного, оно разделяет со всеми другими элементами таблицы Менделеева: электроны, протоны, нейтроны – тождественны в различных элементах. Их внутренняя структура остается загадкой, но сами элементы «объяснены», грубо говоря, простой перестановкой этих частиц, как бы сложенных из «кубиков» этих элементарных частиц. Мир неживого обнаружил в науке свою «поверхностность», конечную глубину своей окачественности, под которой открылась единая «материя» мира элементарных частиц. В этом, собственно, и состоит феноменалистичность науки нового времени: реальный мир представлен как феномен некоторой под-лежащей реальности, которую открыла наука. Так ли обстоит дело с живым?.. Можно ли и его свести к набору элементарных «кубиков», полностью деиндивидуализированных и взаимозаменяемых, так что любой живой организм сведется лишь к комбинациям этих элементов (генов, хромосом и т. д.)?.. Если это так, то тогда любая индивидуальность также является лишь эпифономеном, кажимостью , под которой лежит единая «материя» элементарных биоагентов. И как же тогда быть с проблемой человеческой свободы, ответственности и т. д.?.. В этом несложном рассуждении ясно выступает глубокое противоречие между редукционистскими программами (разного уровня) науки и классическим, идущим от христианства, представлением о человеке (и о тварном мире).

Но, впрочем, лишь в достаточно грубом приближении, лишь «в принципе» атомно-молекулярная теория вещества объяснила строение химических элементов. Таблица элементов Менделеева еще не закончена, строение атомного ядра во многом остается еще проблемой, да и список «элементарных» частиц все продолжает расти… В этом смысле окончательная реализация редукционалистской программы – скорее отодвигающаяся все дальше и дальше цель, чем достигнутый результат… И как раз в свете этого, локковские аргументы, его понятие номинальной сущности, оказывается достаточно актуальным. В научном описании природы мы имеем дело именно с номинальными сущностями. Но сейчас я хотел бы сказать несколько слов о цивилизационном аспекте этой ситуации. Дело в том, что наука есть для нас не только инструмент познания, но и основа наших технологий. Воплощенная в технологиях наука последние два столетия активно перестраивает всю жизненную сферу человечества: прокладывает дороги, создает искусственные материалы, унифицирует информационную сферу, создает генетически измененные сельскохозяйственные продукты, а в последнее время вмешивается в процесс генетического воспроизводства самого человека. Все это осуществляется на основе того знания о сущем, которое предоставляет нам современная наука. Однако, это знание есть лишь знание номинальных сущностей вещей, как бы их «поверхности». И вот технологическая перестройка естественной среды обитания человека происходит как раз в свете этого «поверхностного» знания… Эта своеобразная цивилизационная косметика[7] не затрагивает глубин сущего, точнее говоря, не контролирует изменений, происходящих в этой глубине и, следовательно, чревата непредсказуемыми последствиями. Вчерашние лекарства или химические удобрения вдруг оказываются опасными для жизни ядами; индустриальное развитие промышленности оборачивается парниковым эффектом и климатическими катаклизмами; тотальная мобильная телефонизация – ростом раковых заболеваний, использование генетически измененных продуктов – ослаблением иммунной системы человечества, возникновением новых вирусных эпидемий. Этот трагический список можно было бы продолжать и дальше.[8] Любое технологическое нововведение современной цивилизации, внедренное в достаточно широких масштабах, грозит обернуться техногенной катастрофой. Рационально постижимая основа этого – ограниченность научного знания, оперирующего только с номинальными сущностями, а претендующего перестраивать реальный мир.[9] Человечество, уверовавшее в научные теории, потерявшее трезвое сознание принципиальных границ науки как бы хочет заключить себя в полностью предсказуемую комфортную среду. Однако, реальность со всеми ее противоречиями и глубиной опровергает, опрокидывает этот виртуальный мир и логически и жизненно, заставляет заново и более ответственно пересмотреть сами основы нашей цивилизации и науки.

§2. М.Хайдеггер как критик и философ науки

Природа науки, с точки зрения предполагаемой ею метафизики, исследовалась в XX столетии неоднократно. Наверное, одним из самых глубоких по содержанию и блестящих по форме истолкований природы новоевропейской науки является предложенное М. Хайдеггером в конце 30-х годов. Хайдеггер подчеркивал, что науку нового времени нужно рассматривать как беспрецедентную форму познания. Она не сводима ни к средневековой doctrina, ни к античной πιστήμη. Именно рассматриваемая на фоне иных познавательных возможностей наука последних четырех столетий выявляет свою специфику и историческую судьбоносность. «Существо того, что теперь называют наукой, заключено в исследовании»,[10] – пишет Хайдеггер. Что же представляет собой исследование? Философ выделяет здесь четыре существенных момента: исходный проект науки, особое понимание строгости, научный метод, оформление науки как производства.

1. Проект пред-писывает истолкование природы в некотором фиксированном языке. В эту предписанную схему входят (в том числе): понимание движения как пространственного перемещения, однородность и изотропность пространства, однородность времени, оценка силы по ее воздействию на движение (в конце концов, пространственного) и ряд других. Любой природный процесс может войти в науку только будучи истолкован в этих терминах. Важно, что то, что нельзя интерпретировать в этих терминах как бы и не существует для науки.

2. Строгость новой науки – это ее числовая точность, – пишет Хайдеггер. Физика нового времени, в отличие от естествознания античности и средневековья, говорит на языке математики. Пример физики Аристотеля показывает, что математика – не единственный способ описания природы. И более того. Античность убеждена, что для каждой сферы бытия существует соответственный язык. Язык точных математических соотношений применим для описания движений в надлунной сфере, в сфере пятого элемента – эфира, точно воплощающего геометрические формы. Однако, в подлунной сфере, в области земной физики, где все находится в процессе, в становлении, где все существует приблизительно, «более или менее», применять точные математические соотношения неуместно. Однако, вопреки всем этим традиционным аргументам физика Галилея, Гюйгенса, Ньютона строится на языке математики. Хайдеггер справедливо подчеркивает этот момент. Но здесь хочется добавить, что и сам образ математики существенно меняется. Та математика, которую знала античность, действительно неприменима к новой физике. Новая наука создает и новую математику: дифференциальное и интегральное исчисление, специально направленные на изучение движения: понятия скорости и ускорения уточняются вместе с чисто математическими понятиями функции, производной, интеграла. Математика античности, т. е. арифметика натуральных чисел плюс геометрия Евклида, были недостаточны для описания движения. Нужно было создать «арифметику непрерывности» – арифметизировать континуум! – и новое время постепенно двигается к решению этой задачи. Сначала (в XVII, XVIII и большей части XIX века), принимая желаемое за действительное, а потом, с последней четверти XIX века уже оперируя конкретными арифметическими моделями континуума (К. Вейерштрасс, Р. Дедекинд, Г. Кантор). И именно эта двухвековая интенсивная работа по построению математической физики в условиях отсутствия строгой арифметической теории континуума (теории действительного числа) подтверждает наличие некоей «путеводной звезды» новоевропейской науки, некоторого идеала познания, который был столь привлекателен для ученых нового времени и точные контуры которого осознавались лишь постепенно.

3. Новоевропейская наука характеризуется., по Хайдеггеру, еще и особым пониманием научного метода. «Спроектированная сфера не станет предметной, если не предстанет во всем многообразии своих уровней и переплетений. Поэтому научное предприятие должно предусмотреть изменчивость представляемого. Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изменении, остановить его, оставив, однако, движение движением. Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости его протекания, есть закон. Лишь в горизонте правила и закона факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдвижению и подтверждению правил и законов»[11]. Выдвигаемые гипотезы (законы) не произвольны, но вписываются в исходно предполагаемую схему описываемой области. Научный эксперимент, который должен или подтвердить, или опровергнуть гипотетический закон не есть никогда, – подчеркивает Хайдеггер, – просто наблюдение. Он заранее предполагает привязку к проектируемой сфере науки, ее числовой расчет. Немецкий философ уподобляет естественнонаучный эксперимент критике источников в историческом исследовании, которая во многом реализует те же культурно-метафизические импульсы. Специфика этой критики, по Хайдеггеру, в том, что она стремится свести все уникальное, все необычное к «среднему и обыденному». «Историческое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение».[12] Критика источников нужна историческому исследованию как инструмент опредметчивания прошлого, превращения его в обозримую и объяснимую систему факторов. Именно в таком же направлении и действует экспериментальный метод в естествознании, стремясь заранее свести новое к старому и поддающемуся расчету.

4. Но новая наука не заняла бы столь значительного места в нашей цивилизации, если бы она не представляла собой определенного производства. Говоря о науке как о производстве Хайдеггер имеет ввиду не просто то, что наука получает определенную институциональную организацию. Для него здесь важно осознать онтологические корни новоевропейской науки, ту, так сказать, философскую судьбу математического естествознания, которая неудержимо вовлекает в свое движение всю цивилизацию. «Благодаря научному производству проект предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все организации, облегчающие планомерную смычку различных методик, способствующие взаимной перепроверке и информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей силой, никоим образом не являются в качестве институтов лишь внешним следствием расширения и разветвления исследовательской работы. Это, скорее, идущее издалека и далеко еще не понятное значение того, что новоевропейская наука начинает входить в решающий отрезок своей истории, Только теперь она вполне овладевает своей собственной сущностью»[13].

Что же происходит при этом превращении науки в производство? «Не менее как обеспечение первенства метода над сущим (природой и историей), опредметчиванием в исследовании»[14], – пишет Хайдеггер. Различные области знания воплощаются в исследовательские группы и институты. Развитие науки гарантирует их мобильность, связь друг с другом, возможность подключения для совместного решения проблем. Для этого, естественно, создается и новая порода людей. Ученый, как таковой, исчезает. Его сменяет исследователь, который, в свою очередь, все более начинает потеснять техника. Исследователю уже и не нужна дома библиотека, – замечает Хайдеггер; исследователь везде проездом, на конференциях и симпозиумах. Ему нужна информация, которая поставляется ему научной индустрией.

Сущее опредмечивается в исследовании, говорит Хайдеггер. Категория опредмечивания – одна из ключевых во всей философии науки немецкого философа. «Познание как исследование привлекает сущее к отчету, дознаваясь от него, как и насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо учесть его как прошедшее. Благодаря предварительному расчету – природа, а благодаря учету задним числом – история как бы поставляются. Природа и история становятся предметом истолковывающего представления. Последнее рассчитывает на природу и считается с историей. Есть, считается существующим только то, что таким путем становится предметом. До науки как исследования дело впервые доходит, когда бытие сущего начинают искать в такой предметности»[15]. Это опредмечивание достигается человеком нового времени в пред-ставлении, – пишет Хайдеггер. «До науки как исследования дело доходит тогда и только тогда, когда истина превращается в достоверность представления».[16] Это изменение метафизической оптики происходит на большом промежутке времени. Во всяком случае, от Декарта и до Ницше, Хайдеггер видит уже торжество этого нового понимания истины и сущего. Корни же его он находит еще в платоновском истолковании эйдоса. Это понимание сущего действительно беспрецедентно. Новое время начинает интерпретировать полноту сущего как некую «картину», как картину мира. Ни средневековье, ни античность не имели, – настаивает Хайдеггер, – подобного понимания. Для античности «сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления типа субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе»[17]. Древнегреческий человек есть только потому, что он слушает сущее: оно не может стать для него картиной. Еще менее таковой является сущее в средневековой культуре. Универсум творения представляется здесь в виде иерархической лестницы; быть сущим это значит находиться на определенной ступеньке этой лестницы и соотноситься с Творцом в установленных пределах. Но невозможно претендовать на представление и распоряжение всей иерархией тварного мира.

В новое же время человек освобождает себя от всего этого и сам становится в центр бытия. Но дело не только в этом. Не только все сущее пред-ставляется им пред-лежащим перед ним, но и сам человек становится единственным subject’ом среди сущего. Хайдеггер понимает это слово как перевод греческого Øποκείμενον – субстрат, онтологическая основа всех свойств и отношений. Что означает, что человек становится субъектом? Это означает, что он задает норму всему сущему: «Если теперь человек становится первым и подлинным субъектом, то это значит: он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего, как такового».[18] Все же остальное сущее он стремится пред-ставить в свое расположение в виде постава.[19] Постав – есть представленное наукой и техникой сущее, создающее иллюзию, что и все сущее «стоит лишь постольку, поскольку так или иначе поставлено им [человеком – В.К.]»[20]. Трагическим образом историческое разворачивание идеи постава стремится и самого человека представить как его часть: «человеческий материал», «трудовые ресурсы», «потребитель услуг» и другие, столь расхожие в нашей цивилизации понятия, как раз и выражают это отношение к человеку, как к обезличенному «материалу».

Однако, это поставление человеком самого себя в центр бытия не есть у Хайдеггера некий естественный процесс. Уже и во время написания обсуждаемых работ философа несоизмеримость между открытыми новой наукой и технологией энергиями и способностью человека управлять ими (управлять собой!) была достаточно понятна. Тем более это очевидно сегодня, учитывая накопленные арсеналы ядерного, бактериологического, химического оружия, перед лицом проблем, поставленных новыми биотехнологиями, социальной неустойчивостью и терроризмом. Хайдеггер понимал антропоцентристскую установку новоевропейского человечества скорее как некую узурпацию. «Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для возможного развития своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека»[21]. Немецкий философ подчеркивает, что такое явление как гуманизм и такая наука, как антропология возникают только в нашей цивилизации.

Человек захватывает это положение среди сущего и волевым образом удерживает его. Его страстная привязанность к сущему, к первенству над сущим, к производству постава все дальше отделяет его от самого бытия. «Устанавливающая работа постава ставит свое представление прежде вещи, оставляет ее как вещь неувиденной, бес-призорной. Тем самым постав за-ставляет собою приближаемую величину приближаемую вещью близость мира. Постав за-ставляет даже саму эту заставленность, наподобие того как забвение чего-либо забывает и о самом себе, затянутое воронкой беспамятства».[22] Тем не менее, положение человечества не безнадежно, считает немецкий философ. Для Хайдеггера, прошедшего в молодости серьезную богословскую школу, августиновский аргумент «Ты бы не искал Меня, если бы уже не имел» по-своему преломленный, оказывается здесь решающим. Философия, осознание происходящего дают надежду на преодоление этой своеобразной «судьбы» новоевропейской цивилизации. «Опасность сама, выступая в качестве опасности, есть спасительное»[23]. Человек, осмысляя свое состояние, может надеяться на озарение, да и само это стремление к осмыслению есть уже движение к пред-чувствуемому свету. И, одновременно, обнаружение тормозящей определенности своей собственной воли… «Лишь когда человеческое существо в событии прозрения как озаренное им отказывается от человеческого своеволия и бросает себя навстречу озарившему его свету, прочь от самого себя, человек в своем существе начинает отзываться на обращенное к нему озарение. Благодаря такой отзывчивости человек оказывается способен в сохраненной стихии мира взглянуть как смертный в лицо божественному».[24]

В целом можно согласиться с хайдеггеровской интерпретацией новоевропейской науки, как исследования, со всеми, подчеркнутыми им характерными особенностями этого понятия. И в особенности, с раскрытием глубокой связи между сущностью новоевропейсокй науки и теми цивилизационными тупиками, которые сегодня уже достаточно очевидны. Тем не менее хочется сделать некоторые замечания к нарисованной философом картине, отчасти критикующие ее, отчасти и уточняющие ее масштабы. Дело в том, что производственный характер науки, тесно сопряженный с современными технологиями, и стремящийся превратить все сущее в постав, несомненно, верный образ этой науки, но досто-верный, скорее как идеал, чем реальность. Не только не без труда удается науке представить все сущее как постав, но и отдельные фрагменты научной «картины мира» так и остаются все время как бы чужеродными этой картине «непросветленными кусками реальности». Один из таких кусков –актуальная бесконечность[25]. Бесконечное приходит в науку нового времени из богословского контекста. И хотя понятие бесконечно-малой или предельного перехода уже с работ Лейбница и Ньютона кладутся в основание дифференциального и интегрального исчисления, какое-то более или менее приемлемое обоснование этих понятий наука ищет вплоть до последней четверти XIX столетия. Однако, и к началу XX века то обоснование анализа, которое было дано в рамках теории множеств Г. Кантора, оказалось неудовлетворительным: с одной стороны, были найдены апории в самой теории множеств (например, «парадокс Бурали- Форти»), а с другой – были осознаны новые постулаты в отношении актуальной бесконечности, смысл и оправдание которых оставались довольно проблематичными (например, аксиома выбора). Благодаря работам К. Гёделя и П. Коэна в XX веке была осознана неполнота и непополняемость теории множеств. Тем самым, как бы косвенно было засвидетельствовано, что в наших представлениях о бесконечности мы имеем дело с «объектом», далеко выходящим за пределы возможностей человеческого разумения… В то же время, любопытно, что говоря в математике об актуальной бесконечности, о бесконечных числах (Г. Кантор) мы имеем дело, казалось бы, с чисто умственными конструкциями. С номинальными сущностями, говоря языком Локка, или с элементами постава, говоря языком Хайдеггера. Однако, все «парадоксы» теории множеств, вся ситуация с множеством различных аксиоматик этой теории, различных исследовательских стратегий, применяемых здесь, как бы говорит о другом. Актуально-бесконечное есть некая реальность, непонятно как данная нам (ибо она не дана ни через чувства, ни через рассудок), и которую нам никак не удается – и не удастся! – свести к ее номинальной сущности. Говоря языком Хайдеггера, не все сущее – даже и в теоретической сфере! – поддается унифицирующей трансформации в постав. Это говорит нам и о границах науки, и о границах той формы цивилизации, в которой мы находимся.

§ 3. Философия слова С.Н. Булгакова и природа науки

Наука нового времени говорит на языке математики. Наука (естествознание) античности говорила на нематематическом, качественном языке аристотелевой физики. Какой язык более адекватен природоведению? Каков тот язык, который наиболее естественно подходил бы для построения науки? Подход к философии науки с точки зрения ее языка, – и к познанию вообще, с точки зрения философии языка, – достаточно популярен в XX столетии. Этим, в частности, много занимался и поздний Хайдеггер. Он подчеркивал, что ответ на настоятельный вопрос: «Что нам следует делать?» во многом зависит от ответа на другой важный вопрос: «Как нам должно думать?» «Ибо думать – значит подлинно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия. Иными словами: готовить (создавать) среди сущего те места для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании. Язык впервые мостит пути и подступы для всякой воли к размышлению. Без слова любому действию не хватает того измерения, в котором оно могло бы обрести себя и оказать воздействие. Причем язык никогда не есть просто выражение мысли, чувства и желания. Язык – то изначальное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и благодаря этой отзывчивости принадлежать бытию. Эта изначальная отзывчивость, в собственном смысле достигнутая, есть мышление»[26].

В отечественной философской традиции много для осмысления философии языка было сделано С.Н. Булгаковым. К церковному собору 1917 года, который должен был, в частности, обсуждать и проблему имяславия, Булгаков подготовил фундаментальное исследование «Философия имени» (напечатанное лишь в 1953 г.). К этой же работе примыкает и по времени и тематически его «Трагедия философии», рассматривающая историю философии через призму булгаковских представлений о философии языка. Эти работы Булгаков называл своими последними философскими работами. И действительно, после них его на многие годы занимала уже специально богословская тематика[27]. Но и в этих философских работах уже определенно выражен богословский горизонт автора: в частности, «Трагедия философии» имеет подзаголовок «Философия и догмат» (имеется ввиду христианский Догмат веры). Булгаков излагает в этих работах свою оригинальную точку зрения на познание, приложимую как к истории философии, так и к науке.

Главным объектом критики являются у Булгакова претензии философии на логически замкнутую систему, на стремление «вывести весь мир» из чисто логических рассуждений. Предельное выражение этого стремления философия нашла в лице Гегеля. Мы будем следовать, в основном, изложению автора, но важно помнить, что те же аргументы естественно обращаются и против претензий науки, стремящейся найти «общую теорию», единую логически непрерывную «теорию всего». Стремление иметь такую теорию порочно, потому что не все в мире подвластно человеческому разуму, не все «прозрачно» для него. В мире есть место неразумному, не в смысле противо-разумного, а в смысле сверх-разумного, подчеркивал Булгаков. Уже сама философия различает в разуме ступени: обычный здравый смысл, рассудок, разум в собственном смысле. Почему бы не предположить, что и для человеческого разума существует возможность восхождения в «заумные области», хотя и закрытые для него в обычном состоянии, но тем не менее существующие и о которых многообразно и красноречиво свидетельствует опыт христианских подвижников?.. «Очевидно, что если мир, действительность, есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разуму, оно не может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскрывающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник нового познания и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упразднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как это мнил Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно. Единственный отсюда вывод – своеобразный эмпиризм, освобожденный от ограничивающего и опошляющего истолкования, но взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта»[28].

Уже в самих своих основах в архитектонике самой мысли разум обнаруживает начала неподвластные ему. Три основных самоопределения мысли, «образующие для нее исход и определяющие ее ориентацию»[29], суть, по Булгакову, следующие:

1) ипостась или личность;

2) идея или идеальный образ, логос, смысл;

3) субстанциональное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все.

Эта схема требует пояснения. По Булгакову всякое суждение типа «А есть В» сводится к суждению «Я есть С». Хотя по содержанию эти суждения различны, по форме своей они тождественны. «Гносеологически (и антропологически) исходным и типичным является, несомненно, «Я есть А». Из Я развиваются местоимения второго и третьего лица, а из последнего путем персонификации понятия развивается и всякая форма суждения»[30]. Всякое суждение предметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение. «Хотя самостоятельное подлежащее («этот стол черен») и дает ему подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мыслю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен»[31].

Бытие же Я представляет собой определенную загадку, подчеркивает Булгаков, я не поддается какому-нибудь определению, оно есть все и одновременно ничто. Все потому, что может быть приведено в предикативную связь со всем, ничто, потому что оно само не есть что-нибудь в мире идей, оно «не есть слово – идея, но есть слово – жест, мистический указательный жест»[32]. В отношении Я, подчеркивает Булгаков, справедлив онтологический аргумент: «Я» само свидетельствует о своем существовании, однако, только как «голом Я» еще до всякой предикации[33]. Я единственно и абсолютно, при всей своей неопределенности человеку дан только единственный опыт Я, как некой «воронки вглубь бытия». «Я не может быть ничем определено, не допускает никакого выражения через другое: оно есть око, через которое мы видим мир, и может ли видящее быть определено через видимое? Оно есть свет, в котором мы различаем все, и как может свет быть определен через то, что может быть видимо только в нем?»[34].

Я есть онтологический жест, выявляющий, для Булгакова, онтологическую реальность слова. В Я «язык нащупывает свою собственную почву, из Я и через Я он переходит ко всякому ты и он и т.д., зная внутренним опытом, что слова суть точки бытия, что они не нарисованы только звуками, но на самом деле звучат в мире или из мира»[35].Так, грамматика превращается у Булгакова в онтологию. Сама универсальная форма предложенная «А есть В», равнозначная «Я есть А», свидетельствует об этом фундаментальном отражении троичности в человеческом бытие. Говоря об «Я» Булгаков подчеркивает: «… местоимение не выражает никакой частной идеи о качестве, но оно есть словесное свидетельство о сущности, которой принадлежит бытие и все его качества. Оно выражает собой усию (οuσία), по отношению к которой обнаружениями энергии, энергетическими феноменами является всякое бытие, всякое высказывание: это первая ипостась бытия, в которой родится вторая – слово, и которая, сознавая свою связь с этим словесным выражением, видя в нем себя и свое откровение, в функции предикативности осуществляет и третью свою ипостась. Естественно, что это вечное рождение мира, печать триипостасности, на всем мироздании лежащая, определяет и природу речи, и основу мысли»[36]. Триипостасность предложения, о которой говорит Булгаков, мыслится им именно по аналогии с триипостасностью христианской Троицы: ипостаси Троицы нераздельны, но и не слиянны. Для предложения «Я есть А» это означает, что предикация, качество А не выводимо из Я. А как слово, как смысл рождается в Я, но логически из него не выводится[37]. Аналогично и Я не выводимо из А, из предикатов, из идей. Также и констатация бытия, связка есть не выводима логически ни из Я, ни из предиката А. Основной закон мышления, закон самоопределения мысли, закон тождества, А ≡ А, оказывается не применим к истокам самого мышления: он нарушается в суждении-предложении. Непрерывность мышления в его развитии, его самоотчетность, обеспечиваемая законом тождества, нарушается в акте рождения мысли. «Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышления, но лишь как самопорождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще нет места логической связи, где она только возникает»[38]. Между прочим, историко-философским свидетельством этого служит, по Булгакову, существование философского эмпиризма и позитивизма, которые «наивным лепетом» выражают истину о бессилии логики обосновать из себя конкретное знание.

Поэтому философия как замкнутая логическая система невозможна. Сверхлогический исход мысли показывает, что субстанция, сущее не имманентно мысли. Этот вывод не лишает разум возможности созерцать сущее и философствовать о его смысле, но разум не должен никогда забывать об эмпирических корнях мысли. «А это означает, что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою мысль из самого себя, как паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения – откровения Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются и автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым неустранимым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности»[39]. Булгаков подчеркивает, что этот вывод для него отнюдь не повод для уничтожения философии. Эта критика должна лишь избавить философию от логических иллюзий и, в особенности, от утопической претензии рационализма на построение замкнутой и полностью прозрачной для разума логической философской системы.

Мы уже отмечали, что основной предмет критики Булгакова есть претензии философии на логическое выражение полноты истины. Однако, его аргументация во многом применима и к новоевропейской науке. Причем, если в философии, по Булгакову, расцветают все возможные цветы «ересей», как носители недолжных сведений триединства предложения к монизму или Я (Ich-Philosophie Фихте), как идеи (Гегель), или субстанции-существования (Спиноза), то в науке, скорее, мы постоянно имеем дело с устойчивой тенденцией сведения всего сущего к «идеям», к физическим сущностям (пространство, время, энергия, масса и т. д.). Неумирающий сциентизм не только стремится свести феномен жизни к структурам неорганической материи, но и грозится и само сознание свести к механической калькуляции нулей и единиц (проекты так называемого «искусственного интеллекта»). На языке Булгакова это и есть утопическая попытка вывести ипостасное Я из предикатов, из «идей» и к ней можно применить ту же критику, которую русский философ применяет, например, к Гегелю. Сущее невыводимо из своих предикатов, мысль есть только сказуемое, которое уже предполагает подлежащее, ипостась, наличным.

В булгаковской «Философии слова» есть еще и другой поворот мысли в плане критики науки, тесно связанный с изложенным. Речь идет об особой теории слова, убежденным сторонником которой был Булгаков[40]. Слово мыслится здесь в достаточной степени реалистично: слова суть символы. Причем под символом понимается здесь не то, что мы имеем ввиду, когда говорим: «математический символ», «словесный символ». Не это уничижительное употребление термина символ имеется ввиду. «…Символы делает символами не это, произвольное и обманчивое их употребление, но их реализм, то, что символы живы и действенны; они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приемники мировой энергии. И вот этот-то энергетизм их, божественный и космический, образует истинную природу символа, благодаря которой он есть уже не пустая шелуха, но носитель энергии, сила, жизнь. Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы… В словах говорит себя космос, отдает свои идеи. раскрывает себя. Слово, как мировое, а не человеческое, только слово есть идеация космоса»[41]. Обретение подобного слова есть, по Булгакову, как бы «реконструкция» Адамова языка, на котором прародитель человечества давал имена зверям и птицам. Подобное слово в древности двигало горами и укрощало диких зверей… Сегодня слабые следы этой оригинальной стихии слова можно обнаружить разве только в словесных искусствах и, в особенности, в поэзии. Слова обыденного языка «стертые» чисто прагматическим употреблением, мало напоминают о своей истинной природе. Любопытно, что слово науки, с этой точки зрения, дальше всего от исходной природы слова. Научные термины, «выкованные» для употребления в специальных дисциплинах, имеющие определенный точный смысл, суть как бы «засушенные» или «окаменелые» слова, умертвленные как раз ради определенности своей формы и смысла. С этой точки зрения, наука оказывается одним большим «психологизмом» (или «субъективизмом»). Вопреки своему декларируемому стремлению к объективизму наука берет вещи в слишком узком бытийственном интервале (только химия, только физика, только биология и т. д.), уже в своей терминологии обрывая все существенные связи вещей с целым, с космосом и, прежде всего, с полнотой словесной стихии. Разноголосица специальных языков различных научных дисциплин, часто исследующих одну и ту же вещь, и есть явное свидетельство «психологизма», своеобразной «еретичности»[42] науки.

Но ручеек древней культуры слова, опирающийся на истинную природу, сохранился и в современной европейской культуре как и в культурах других мировых регионов. Мы уже упоминали поэзию. Но можно говорить и шире, обо всем ареале магической культуры. Причем, магия бывает не обязательно черная. Именно использование слова как силы во всей полноте его энергетических проявлений, характеризует эту культуру. В магической формуле слово актуально не столько в своей логически-смысловой функции, сколько как реальность силового поля единого космоса смыслов, неразрывно связанная с миром материальным.

«Магическое употребление слова, – пишет Булгаков, – конечно, иное чем смысловое, логическое, потому что руководящей целью здесь является не выразить мысль, но развить энергию, проявить ночную, подпочвенную, скрытую энергию слова. Разумеется, и она неотделима от значения слова, от смысла его, однако здесь слова не выражают мысль, но развивают силу. С точки зрения дневного, логического сознания, прямого смыслового употребления слова, это магическое его употребление может рассматриваться и как злоупотребление, но оно не является таковым, поскольку имеет основу в природе слова, с его стихийной силе: почему же употребление хлопчатой бумаги на обертывание считать прямым назначением бумаги, а ее же в динамите – злоупотреблением?»[43] Заклинательная формула должна быть составлена с той же точностью как и химическая, да и «работает» она аналогично химической: в ней также действуют силы природы, только явленные в слове. «В словесной магии принципиально нет ничего сверхъестественного, также как например, в действии взрывчатых веществ, которые не имеются в природе в свободном виде, но должны быть из нее извлекаемы»[44]. Колдун или маг есть, в этом смысле, ведун, человек, имеющий знание. Вопрос же о том, как он получил это знание и на что он его использует есть уже особая тема, не связанная с самой природой магии. Все это ставит вопрос об иной форме естествознания, чем это предлагается наукой нового времени: «… Отчего не допустить вообще иного строя отношений к природе, иного естествознания чем у нас, – так сказать символического, а не феноменологического?»[45]

Остатки, «обломки» магической культуры, ее так сказать предания «разбросаны», как уже было сказано, по всей европейской культуре во всем диапазоне ее существования. XX столетие с его открытостью ко всем мировым культурам принесло нам, в этом смысле, еще больше свидетельств. Не только магическое использование слова в «мантрах» и заклинаниях примитивных культур, но и аналогичное использование изобразительных символов – креста, пентаграммы, полумесяца и т. д. – как средств знаменования и воздействия приходится пересматривать заново. И даже заповедь Декалога «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно» (Исх. 20:7) в плане разбираемой философии имени обретает, помимо нравственно-юридического значения, и особый энергийно-онтологический смысл…[46] Все это вместе взятое свидетельствует о том, что возможно иное отношение к природе, иное естествознание, когда человек будет более близок к природе, когда язык этого знания преодолеет ту абстрактность, которая была и остается в науке манифестацией всех прошлых и будущих экологических кризисов человечества.

Заключение

Разобранные аргументы авторов XVII и XX веков строят свою критику науки и рационализма вообще на отрицании парменидовского тезиса о тождестве бытия и мышления:

«Ибо мыслить – то же, что быть…

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто не есть…»[47]

Эту оптимистичную гносеологическую предпосылку о тождестве мышления и того, что им подразумевается, опровергает по-своему и локковское разделение номинальной и реальной сущности; и глубокая критика Хайдеггером основополагающей для науки концепции «картины мира», за которой скрывается узурпация бытия человеком нового времени, и постановка себя в качестве единственного субъекта над всем сущим; и фундаментальная тройственность мысли, вскрываемая Булгаковым, нарушающая закон непрерывности мышления в самом его истоке.

Говоря языком последнего автора, современные научные теории суть только сказуемое и нахождение соответствующего ему подлежащего, того, что собственно есть – неразрешимая задача для науки, пока она хочет иметь форму научной теории… Эксперимент, конечно, служит для того, чтобы «зацепить» эту теорию «за реальность». Однако, теория все еще остается слишком абстрактной. Как остается абстрактным и кантовское понятие «вещи в себе»… Для продвижения науки в более онтологические области она должна преодолеть как свою партикулярную языковую форму, так, вероятно, и специфический характер экспериментальной установки.

Здесь возможны различные стратегии. Ясно только одно. Без обсуждения метафизических корней науки и, в особенности, обычно молчаливо пред-полагаемых ею позиций человека по отношению к природе и Абсолюту, наука останется лишь страстной гонкой по открытию «законов природы», дерзостно и безответственно «вскрывающая печати» и выпускающая на свободу «джинов», с которыми у человечества может не хватить сил справиться.