ВЕРА В НАУКЕ

Связь новоевропейской науки и веры в существование Бога имеет двойную природу: логическую и историческую. Логически наука исходит из существования природы – совокупности всего сущего, подчиненного законам. Когда мы пытаемся представить каков способ существования этих законов в природе, каков, так сказать, «исполнительный механизм» законосообразного поведения природных объектов, мы, как прекрасно показал это Кант, приходим к идее Бога. Однако, на самом деле, как показывает это все тот же философ, идея Бога остается здесь лишь регулятивным принципом разума, который ищет полноты обусловленности для своих умозаключений, «Богом философов и ученых» (Б.Паскаль). Тем не менее, существование науки и занятия наукой невозможны без этой скрытой предпосылки о существовании системы законов, Логоса, правящего миром. «…Я не могу найти выражения лучше, чем «религия», для обозначения веры в рациональную природу реальности, - писал А.Эйнштейн, - по крайней мере в той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бессильную эмпирию»[1] (Курсив мой –В.К.). История культуры знает немало мировоззренческих языческих систем, в которых этот Логос мыслился безличностно (и прежде всего, грандиозная система античного неоплатонизма). Однако, с учетом человеческого опыта христианской эры, мыслить Логос имперсонально уже довольно трудно. Поскольку этот Логос должен включать в себя не только законы механики и биологии, но и законы человеческой психики, человеческие представления о должном, о справедливости, свободе, любви и милосердии, то вопрос о гипотетическом существовании Логоса, отличного от доктрины христианского Бога – Логоса, с ее пониманием творения и искупления, сталкивается с серьезными проблемами, как логическими, так и историко – культурными. Со времени зарождения секулярной мысли внутри христианской цивилизации, от Декарта до Достоевского постоянно звучит мотив: природа, как закономерно развивающееся целое, не учитывающее человеческих представлений о должном, справедливом и святом, есть просто чей – то «злой водевиль» и недостойна существования. Хотя, в то же время, как показывает это философия Ф.Ницше, и подобные предпосылки могут служить основой для мировоззренческих систем.

Исторически связь науки и христианства более очевидна: новоевропейская наука возникла в лоне христианской культуры и история не знает другой науки, достигшей такой же степени развития, как и современная нам. За последние полтора столетия историки науки убедительно показали, что хотя первые зрелые плоды этой самой науки относятся к XVII веку, корни ее, однако, лежат во времени гораздо дальше, в позднем Средневековье. Именно здесь христианскими учеными – схоластами было подготовлено все необходимое для возникновения нового научного метода. Существенную роль в осмыслении генезиса новоевропейской науки сыграли труды замечательного французского физика, историка и философа науки П.Дюгема[2]. Он сумел обнаружить и убедительно показать существование целой цепи интеллектуальной преемственности: поздняя схоластика – Возрождение (особенно, труды Леонардо – да – Винчи) – Галилей, Декарт, Ньютон. История становления научного метода тесно связана с историей инкорпорирования в христианскую культуру наследия Аристотеля, чьи труды и, что важнее, чья методология стали для Западноевропейского мира как – бы образцом научности. На Западе Аристотеля начинают переводить с арабского и греческого с конца XII века. В XIII столетии изучение аристотелевских трудов, его «Логики» и, в особенности, «Физики» становится нормой для факультетов искусств университетов Парижа, Оксфорда, Болоньи. Однако, философия Аристотеля содержала положения, которые не могли быть примирены с христианскими представлениями: тезис о вечном существовании космоса, отрицание бессмертия души, существования бесконечности и ряд других. Главное же состояло в том, что аристотелевская физика сталкивалась с христианским представлением о бесконечно могущественном Боге, способном сотворить по своей воле все, что не содержит в себе логического противоречия, включая и то, что было невозможным с естественной (аристотелевской) точки зрения. Это двусмысленное положение (которое приводило, даже, к формулировке концепций «двойной истины», - Боэций из Дакии, Сигер Брабантский) не могло долго продолжаться. И действительно, начиная с 1210 года мы видим целый ряд постановлений церковных властей или осуждающих отдельные положения аристотелевской философии, или, вообще, запрещающие его изучение в университете. Решающее значение имело постановление Парижского епископа Етьена Тампье 1277 года, осуждавшее 219 положений, связанных с философией Аристотеля. Среди них были тезисы о вечности мира, о невозможности существования других миров, о невозможности существования вакуума, о невозможности существования акциденций без субстанций и др. С принятием этого осуждения интеллектуальный климат в университетах меняется. Истины аристотелевской физики уже не могут рассматриваться как истины в последней инстанции: божественное всемогущество может создать и невозможное с точки зрения натуральной философии – вакуум, множество миров, акциденции без субстанций и т.д. суждение 1277 года сокрушает аристотелевский метафизический догматизм и создает совершенно новые интеллектуальные возможности. Распространяется практика философских построений secundum imaginationem (согласно воображению), т.е. рассуждений, исходной посылкой которых были положения, утверждаемые на основании веры в божественное всемогущество (например, существование нескольких миров, вакуума и т.д.), а выводы из них делались согласно «естественному разуму». Эти рассуждения представляют собой как – бы первые попытки умственных экспериментов, столь знакомые нам по физике XX столетия. Подобные спекулятивные построения постепенно вырабатывали современное представление о физической теории, как некой описательной схеме, более или менее «прилегающей» к реальности. Это представление характерно отличается от античного понимания теории. Для философии греков θεωρία есть видение самой последней реальности, того что есть. В позднем же средневековьи постепенно вырабатывается современное номиналистическое понимание: теория есть лишь более или менее удачная схема реальности, предсказания которой нужно проверять в эксперименте.

Как бы непосредственным следствием Осуждения 1277 года была концепция радикального эмпиризма Вильяма Оккама (ок.1285 – 1349). Оккам учил, что в силу абсолютности божественного могущества априорные рассуждения в отношении природы бесплодны. Если Бог может создать акциденции без субстанций, например, сделать так, что огонь будет нести прохладу, то наши спекулятивные построения в отношении огня имеют мало силы. Познание может опираться только на интуитивное, непосредственное усмотрение, а философские спекуляции о природе имеют лишь вероятностное значение. Концепция Оккама была одним из истоков экспериментального метода в физике. Однако, в силу своего радикализма сама – по – себе она была малополезна для построения науки о природе. Постепенно выделились более умеренные подходы, как например, методология Жана Буридана (ок.1300 – 1358), который полностью признавая божественное всемогущество, считал, тем не менее, что человек может получать достоверное знание о природе, в смысле обычного хода природы (communis cursus naturae), не связанного с прямым божественным вмешательством. Подобная установка открывала путь к изучению вторичных причин (т.е. природных, первичной причиной был сам Бог) происходящих в мире явлений. На этом пути Буридан сформулировал, в частности, свою концепцию импетуса, которая значительно повлияла в дальнейшем на построения Галилея и Ньютона. В позднем Средневековьи (XIV столетие, в особенности) делаются также решительные шаги на пути преодоления пропасти между физикой и математикой – характерной чертой аристотелевской науки. Калькуляторы Оксфорда[3] ( В.Бурлей, Дж.Дамблтон, В.Хейтесбери, Р.Свинсхед, Т.Брадвардин) рассматривая изменения «степеней качеств» вещей, начинают применять для этого математические методы, как в арифметической, так и в геометрической форме. Они активно обсуждают свойства бесконечномалых и континуума. Все это оказало значительное влияние на теоретические конструкции Галилея, на возникновение дифференциального и интегрального исчислений в XVII столетии.

Этот религиозно – философский мотив, – бесконечное могущество христианского Бога, как основа для релятивизации любой некреационистской метафизики и выдвижения номиналистической стратегии познания природы, - был в дальнейшем усилен новыми богословскими тенденциями, связанными с протестантизмом[4]. Протестантская теология, и в общем, и в частных своих воплощениях, в особенности сделала акцент на божественном всемогуществе, в ущерб, может быть, другим божественным атрибутам (всеведению и всеблагости (любви)). В томистском варианте католической теологии был достигнут определенный синтез аристотелизма и христианской догмы: аристотелевские природы понимались здесь как сотворенные самим Богом, который «уважает» свойства этих природ и использует их для достижения своих целей. В протестантской же теологии значение природных качеств перед подчеркнутой бесконечностью божественного всемогущества как – бы стирались; вся вселенная перед фактом этого всемогущества превращалась в единое однородное целое – пассивную материю, на которую извне были наложены законы природы. Этот аспект протестантского мировоззрения помог формулировке основных законов классической механики, в которой концепция пассивной инертной материи играет существенную роль. Любопытно, что основные артикулы протестантского богословия, «пассивная праведность» (через веру, а не дела) у Лютера, или доктрина предопределения у Кальвина говорят все о той же пассивности сотворенных существ, аналогом чего в классической механике является понятие инертной материи.

Творцы классической механики и физики в XVII столетии все – верующие люди, их научные теории не просто присутствуют в традиционной перспективе христианской культуры, а как бы дополнительно свидетельствуют о Боге. Декарт, - вообще, волюнтарист. Для него истина 2´2=4 верна только потому, что Бог так положил; если бы он положил 2´2=5, то мы бы имели другую математику (и другой мир). У Декарта Бог не только сотворил мир, но и поддерживает его в существовании: мир не смог бы ни минуты существовать без этой поддержки. Бог является у Декарта и гарантом достоверности человеческого познания: согласно философу, только потому, что благой Бог (христианства) не может быть обманщиком, наши ясные и отчетливые представления доставляют нам достоверное знание о мире. Ньютон, в свою очередь, в Общем поучении, заключающем его знаменитую книгу «Математические начала натуральной философии», ясно пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа… Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Παντοκράτωρ)»[5]. Лейбниц занят не только формулировкой законов механики (например, законов удара). Но старается найти обоснование и самих принципов механики. Премудрость и всеблагость Бога – Творца влекут, по Лейбницу, и определенные следствия для творения. Всеблагой бог должен непременно сотворить лучший из возможных миров. Изо всего множества возможных миров наш выделяется особыми архитектоническими принципами: принципом достаточного основания, принципом непрерывности, принципом законопостоянства. Универсальная значимость этих принципов, по Лейбницу, - свидетельство творения о своем Творце.

С другой стороны, хотя прогрессивно развивающаяся в XVII столетии наука, по видимости, и находится в гармонии с христианской верой, однако, на самом деле, эрозия христианства во взглядах творцов новой науки не только уже началась, но и далеко продвинулась. На страницах своих сочинений Декарт не раз клянется в верности церковной доктрине Триединого бога, однако, характерно, что подвергая сомнению будто – бы все, он молчаливо обходит главные артикулы христианской веры: Бога – Троицу и двуединую природу Христа. Признавая, опять – таки на словах, что Бог сотворил космос, все вещи в нем уже готовыми и совершенными, и даже, Адама и Еву – во взрослом возрасте, он, тем не менее, считает, что понять божье творение мы сможем лучше, если рассмотрим его естественное возникновение… из хаоса первичной материи. Арианство Ньютона сегодня широко известно и изучено. В действительности, Христос лишался творцом закона тяготения даже и той промежуточной божественности, которую он имел в учении Ария. Христос был для Ньютона не основателем новой религии, а просто пророком, посланным для исправления избранного народа, для восстановления старой истинной религии Ветхого завета. Тринитарная доктрина Афанасия Александрийского была изобретена последним, согласно Ньютону, специально для обращения язычников и включила в себя все легенды, ложные чудеса и предрассудки, свойственные этим народам. Мир был для Ньютона «чувствилищем Бога», однако, этот Бог был не Богом христианства, а единым Богом теизма.

В Лейбницевской «Монадологии», где описывается лучший из миров, созданный Богом, положение самого Бога не совсем понятно. Это обстоятельство заставляет многих исследователей считать Бога у Лейбница одной из монад, хотя и высшей, но онтологически тождественной всем другим, еще «не пробужденным» монадам, лестница которых идет от «дремлющих» монад минералов, через монады растений, животных, человека к высшим духовным существа. Онтологического скачка между Творцом и тварью здесь нет… Этот своеобразный персоналистический пантеизм дополняется и особым учением о грехе. В мире Лейбница нет, вообще говоря, необходимости в искупительном подвиге Христа, так как «грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей»[6]. Лейбницевская спекулятивная теология уничтожает возможность Божественного Провидения: совершенство Бога, по Лейбницу, влечет то, что Он все «рассчитал» заранее, Ему нет нужды вмешиваться в мир для исправления его недостатков, «часы мира» заводятся его Творцом один раз и навсегда…

Прогрессивно развивающаяся на основе новых математических методов естествознание постепенно приводит к деформации самого образа науки: «Бог лакун» (God of gaps), Бог как объяснительное средство непонятных явлений природы становится неприемлемым (и даже «неприличным») для науки XIX века. Несмотря на множество нерешенных фундаментальных проблем самосознание науки полно оптимизма и «не нуждается в гипотезе Бога» (Лаплас). Философское оформление это понимание науки находит в системе О. Конта 1798 – 1857), выделяющем в развитии научного знания три последовательные стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (собственно научную). Однако, характерной чертой диалога науки и религии становится амбивалентность научных теорий в отношении утверждения или отрицания существования Бога. Примером этого могут служить знаменитые споры вокруг тезиса о так называемой «тепловой смерти» Вселенной. Независимо от того, что сам этот тезис был следствием некорректного применения второго начала термодинамики ко Вселенной как целому (хотя мы и не знаем, замкнутая ли это система, Вселенная в целом), любопытно, что следствия из него получали самые противоположные. Если для атеистов этот вывод был свидетельством отсутствия Творца и развития мира по своим естественным законам, то среди христианских богословов находились люди, видящие в факте термодинамической смерти мира подтверждение пророчеств о конце истории, опровержение идеи прогресса и биологической эволюции. Так, влиятельный англиканский богослов, настоятель собора св. Павла в лондоне Вильям Р.Инж (W.R.Inge, 1860 – 1954), писал, что второе начало термодинамики еще раз подтверждает, что «этот мир никогда не мыслился как сад удовольствий»[7].

Этот амбивалентный характер науки в отношении богословия сохранился, в основном, и в XX столетии. Этому не противоречат ни время от времени случающиеся атеистические выпады неверующих ученых или огульная анафема науке отдельными богословами, ни нередко встречающаяся оптимистические утверждения (или проекты) о «союзе науки и религии». Все эти эпифеномены, объяснимые личными и идеологическими пристрастиями, не достигают, обычно, сути дела. Наука, вышедшая из христианства, движется своим путем. Однако, подняться к тому представлению о Боге, которое дано христианским откровением она своими силами не может. Это понятно с богословской точки зрения, ибо богословие, в собственном смысле, как учение о внутрибожественной жизни, говорит о Боге в Себе, о том, что существует вне твари и о чем мы знаем только потому, что Богу было угодно нам это открыть. В плане же икономии, т.е. действий, проявлений Бога в мире, само опознание этих проявлений зависит от веры и, следовательно, от человеческой свободы и допускает широкий спектр интерпретаций, вплоть до «несть Бог» безумного сердца… Эйнштейн писал о космическом религиозном чувстве, в котором черпают вдохновение для своего научного труда великие ученые, однако, речь шла у него лишь о вере в рациональное устройство природы[8]. Один из создателей квантовой механики В.Гейзенберг рассуждал о неком центральном порядке, осуществляющем свою власть как через физические законы, так и через социальные. Немецкий ученый считал, даже, что с этим центральным порядком можно соотноситься так же, как и «с душой другого человека»[9]. Однако, все это остается у него лишь гипотезой, своеобразной философской лирикой, не становясь отчетливым элементом научного знания.

В теории так называемого «Большого взрыва» современная научная космология предъявила сценарий возникновения Вселенной, который по – видимости достаточно соответствует картине сотворения мира, как она описана в библейской книге «Бытия». И это было тотчас подхвачено журналистскими кругами и, отчасти, христианской публицистикой. Но вскоре, обратили внимание, что космологические уравнения Фридмана имеют и другие решения, описывающие не только расширяющуюся вселенную, но и «схлопывающуюся» и осциллирующую (циклические расширения и схлопывания), и даже, «турбулентные вселенные»[10]. Другой пример, споры вокруг так называемого антропного принципа. Фундаментальные константы, входящие в описание нашей вселенной, так подобраны, что гарантируют возникновение жизни и, в конце концов, человека. Наша Вселенная оказывается, в этом смысле, «хорошо настроенной». Отсюда некоторыми делается вывод о существовании Настройщика – Творца. Однако, ничто не мешает тому, что наша Вселенная – лишь одна из целого спектра возможных, существующих наряду с ней, и следовательно, существование человека тогда будет уже не следствием плана, положенного в основу творения, а фактом случайным и «естественным»[11]…

Наука по завету ее основателей стремится оперировать с ясно и отчетливо (Декарт) положенными утверждениями. Благодаря ее идеалам и методам доказательства здесь приобретают характер принудительности и повторяемости. И хотя открываемая наукой картина мироздания поражает любого непредвзятого человека своей структурностью, гармонией и красотой, действительно наводящими на идею Творца, считать это наведение доказательством вряд ли возможно. В диалоге науки и религии все происходит так, как – будто Бог не желает, чтобы люди приходили к Нему, ведомые рассудочной принудительностью и механической неизбежностью. Бог хочет от человека свободного проявления любви и веры – «уповаемых извещения, вещей обличения невидимых» (Евр. 11:1).